基元網總制作

當前位置: 首頁 » 新國學理論 » 新國學理論 » 正文

新國學網:新國學-簡本-2006稿

放大字體  縮小字體 發布日期:2018-10-18  版權聲明,必須查看=>點擊進入

新國學網公眾號本文非新聞類內容,擁有理論知識產權著作權。未經同意和授權就轉載者,等同于認可支付每篇文章不低于50萬元人民幣的稿酬/版權使用費/且收取每點擊閱讀一次100元的計次費。使用/引用而未注明出處者甚至改造者,等同于認可向本站支付不低于5萬元的費用,版權詳情查看

核心提示:為天地立心為生民立命為中華覓真學為萬世開太平本文是《新國學》的草一稿,即,草稿的第一稿,早早發布出來,是希望能引起相關人


為天地立心 為生民立命
為中華覓真學 為萬世開太平




本文是《新國學》的草一稿,即,草稿的第一稿,早早發布出來,是希望能引起相關人等之注視,共同完善其中的某些章節。




劉冄肀(劉偉)






前言 6
序 6
第一章 新國學概論 7
第一節 新國學的精神 7
第二節 新國學的內容 8
第四節 新國學之哲學 9
第五節 價值觀 9
第七節 倫理及個體人生的定位 9
第三節 全新的歷史解讀 10
第六節 未來的研判 10
第八節 社會架構的全新解讀 10
第二章 中國歷史及思想概論 11
第一節 中國古代史辨析 11
第二節 中國古代思想史簡析 13
一、哲學原理 14
1、周易――原生混沌哲學 14
2、道德經――宇宙論 15
3、陰符經――樸素哲學 16
二、倫理學 16
1、儒家思想。 16
2、墨家思想 21
三、管理學說 23
1、法家學說 23
2、兵家學說 24
四、自在生活的思想――莊子 24
五、心理學 24
1、卜算 24
六、其他思想 28
1、佛教思想 28
2、道教思想 28
3、新儒學、漢學家等 30
七、古代思想史總結 30
第三章 中國歷史新辨 31
第四章 論世界本源-新國學哲學篇 31
章序 31
第四章上篇 疑惑的世界 32
第一節 當代科學的迷惑和推論 32
1、量子力學的啟示 32
2、磁場的啟示 33
3、相對論的空間彎曲 35
4、結論 35
第二節 冄界的存在 36
一、道學之推論 36
1、道學的研究方法 36
2、信息論與熱力學在道學中的應用 37
3、廣義相對論與道學理論的契合 38
4、道學理論與人體學 40
5、“同構律”“全息律”“同步律” 41
6、道學的信息論 43
二、當代科學的橫斷學科表明的幾個規律: 44
1、耗散結構理論 44
2、協同論 45
3、混沌理論 46
4、突變論 48
5、分形理論 49
6、超循環理論 50
三、中醫的研究 52
四、道教修煉的結論支持 53
1、意識的三層次說 53
2、道學的“三生萬物”說和佛教的“三身說”及基督教的“三身說” 54
五、結論 55
第四章下篇 世界的本源 57
章序 57
第一節 辯辭 57
第二節 冄界描述:冄和肀 58
一、冄界基本概念定義 58
1、冄界基本組成 58
2、冄界的基本特性 58
第三節 冄界與物質世界之間相互作用的原理 60
一、物質之間的相互作用 60
二、冄體與生物之間的作用 60
三、冄界對物質世界有序化作用的分析 61
四、冄界存在的驗證實驗 61
五、象數學、術數學、陰陽五行學說 62
第四節 人是什么 62
1、人體的誕生 62
2、肉體之五臟六腑: 62
3、冄體與肉體的相互作用: 63
3、人的世界本源性 64
4、人類的社會本源性 64
第五節、人的思維 64
一、人體的思維分類 64
二、肉體思維 65
二、知性思維 65
三、冄性思維 66
四、心性思維 66
五、人與動物的差別 67
第五節 人的分類 67
第六節 冄體與人 68
第七節 十二個哲學規律 69
第七節 冄論-感受冄界的修行法門 70
第五章 認識論 71
第一節 辨辭 71
第二節 認識概論 71
一、與當代認識論的差異 71
1、感性認識的差異 71
2、理性認識的差異 73
二、本性思維的認識 74
三、本性思維的傳授 75
四、關于冄體的認識 75
第三節 語言及其作用 75
1、一般性定義 75
2、語言是肉性思維和肉體表達的順延 76
3、語言的肉性思維的特性 76
第四節 認識中的因果律 77
第五節 知識的分類 77
第七章 價值論 78
第一節 價值的總體分類 78
第二節 價值的哲學本質 78
第三節 價值的統一度量 79
第四節 信息與價值的關系 80
第五節 價值論原則 80
第七章 利益論 81
第七章 道德論 82
第一節 辨辭 82
第二節 善惡的定義 83
第十章 人生哲學及倫理學 83
第一節 辨辭及其要點 83
1、道愛 83
2、知 83
3、達 83
4、不知 84
5、不知之知 84
6、教 84
7、勇 84
8、仁義 84
9、忠 85
10、公平 85
11、禮 85
第二節 社會倫理學 85
第三節 家庭倫理學 85
第八章 達用論 86
第九章 修煉論 86
第十一章 教育論 87
第一節 辨辭 87
第二節 教育的種類及當代教育的缺失 87
第三節 關于美學 88
第四節 儒家教育 88
1、對儒家教育的評價 88
2、儒家教育的大體內容 89
第十三章 經濟及其倫理 93
第一節 經濟模式 93
第二節 經濟倫理 94
第十二章 政治哲學 95
第一節 國家政體 95
第二節 基本概念定義 96
一、三個基本權利 96
二、三個基本權利的相互關系 97
三、八個衍生的相權 98
四、政治體制 98
第三節 世界大同、共產主義與社會主義 99
第十四章 宗教哲學 100
章序 100
第一節 三教合一 100
一、佛教修行宗旨 101
二、儒教修養宗旨 103
三、道教之修煉宗旨 103
四、三教合一之已經歷史 105
第二節 冄界理論之宗教效果 106
1、辨辭 107
一、宗教冄界基本概念定義 107
二、冄體與生物之間的作用 109
三、冄界對俗世世界的影響 109
四、冄界存在的驗證實驗 110
五、俗世之人 110
五、人的思維 111
六、人與動物的差別 113
七、關于冄體與肉體結合的描述 114
第三節 俗世的人類 115
一、人的分類 115
二、冄體與肉體 116
第四節 冄界理論的應用 117
一、修煉篇 117
二、應用篇 117
第五節 關于三教合一后的崇拜人物 118
第十六章 結尾 119
第十五章 附:古代倫理哲學之于當代 119
一、大學篇 119
二、中庸篇 131
三、四書雜篇 143
四、黃帝陰符經注解 179
五、增廣賢文 180



前言
世界上沒有了人,世界會是怎樣?科學不存在了,知識不存在了,倫理道德都不存在了。痛苦沒有了,快樂沒有了,真假善惡都沒了。為什么?因為,科學和知識,僅只是因為人的存在而被稱為科學和知識,這本就是世界自身所固有的,并不因為人的存在他們就增加了;倫理道德、痛苦快樂、真假善惡,本就是人所賦予的概念,人沒了,這些也都沒了。
我們人類有什么呢?人類擁有萬物?實際上人類什么也不擁有。
我們人類追求什么?實際上我們人類什么也沒有追求,我們只是存在著。
所有的一切,都是因為,我們想知道,人類從哪里來,世界是什么,宇宙是什么?我們想知道,我們為什么存在,我們需要怎么樣存在。


中國有新國學嗎?我看,沒有,那為什么還要提出新國學呢?這是一個概念,實際上,這更是一種精神,一種中華民族的精神。!那么,什么是這種精神呢?“為天地立心,為生民立命,為中華覓真學,為萬世開太平”這就是新國學的精神。!
本來,我是想對中國傳統文化和歷史進行一個簡單的大總結,然后結合當代自然科學及社會科學的成果以描繪出一個新國學的體系來。結果,文章越寫越大,最后竟然發展到了哲學的宇宙論、本體論、認識論和價值論上去,還涉及了很多當代醫學和自然科學最前沿的內容。
我之歷來的思維方法,是先要天馬行空,然后再看看是否存在有價值的東西。這種思維方法,可以擺脫很多已有的虛幻束縛并能以客觀的態度發現真正價值之所在,正所謂跳出其框框,另辟一片新天地,古詩云:“橫看成嶺側成峰,遠近高低各不同。不識廬山真面目,只緣身在此山中。”
其實,國學應是以精神和哲學為基礎的、以修身修心為手段的、以知識書籍為表象的一種能力、成就及學問的綜合體,其中尚包含了許多民風民俗雜藝等中華特色傳統之內容。精神當是以張載的“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學,為萬世開太平”為代表口號的精神,哲學當是以易經、道德經為根本的哲學,修身修心當是以道家氣功、佛家修持為主要途徑,知識書籍則是在儒家獨大以后以四書五經、四庫全書等為代表的書籍。
基于國學而出于國學,此正所謂新國學者。
基于中國傳統哲學和當代之科學,本文嘗試著發掘出所謂的新國學之哲學,并對整個社會理論的各個層面進行論述,限于能力、知識和精力所及,某些學科的相關章節只能簡要地表達出梗概和方向,側重點是將所謂的新國學之哲學原理應用于這些領域:
一、該學科的基本點和基本原理的確立
二、特殊范例的描述
三、當代社會中該學科所存在的偏差
四、新理論之框架構建方法
有了以上四點,則大致可以對傳統文化應用于當代各個學科提供了有力的支持和哲學基礎,余下的就是各個分支學科如何進行深入的理論細節探討和應用了。
本文及所述新國學之方向,是寓傳統于當代,其根本之基礎是哲學,由哲學而致各個學科,由此本文大致包括了宇宙之起源、人之起源、哲學之原理、認識、知識、教育、倫理、宗教、修養、經濟、政體等等。
我們今日的學術思想,有東方思想和西方思想兩大源頭。這兩大潮流匯合以后,中國若不能產生一種中國的新哲學,那就真是辜負了這個好機會了。
總之,能把本文初步系統化,也算是我的一個奇跡了,這就是整篇文章書寫過程中的感受。
從本文的表象和力圖從道儒佛的觀點來歸結問題的角度看,本文也可以算作新國學;從前沿各學科和綜合知識的角度看,也可以不算新國學。仁者見仁、智者見智吧。

第一章 新國學概論
第一節 新國學的精神

什么是精神、什么又是新國學之精神?精神這東西,不過是內心中的一把尺子,凝結了其人生命所在時的一切虛擬要素,用來規范其人的一切行思。長一寸、可以載世界,短一寸、可以完自我,翻弄一下、轉個方向,則大不相同了,或成一人之精神,或成一民族之精神,或成一國之精神,或許,轉到好處,則是世界之精神。
還是那句話,國學之稱謂,在特定歷史的發展狀況下,本身就是專指中國了,這就具有了民族性。新國學之精神,也是基于此而更加抒發。
或許我更傾向于世界之大同,愿世界多年之后而融為一體,新國學之發展,必將走向世界,成為世界之學、人類之學。路之行走,一步一印,新國學,總是要為萬世開太平的。
國學之精神,以張載的“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學,為萬世開太平”為代表口號,那個時候的天地生民,并不清楚世界有多大,思維之內、視野所限、恍惚之中,只有其時文明之中國和四周蠻夷這兩部分了,中國之大是可以大致清楚的,而世界之大、蠻夷之多、之遠,則是未可限量。總之,是要把這文明和不文明的人們,歸納起來而成一大體、成一天地,為這天地立心、為這生民立命、為其千秋后代謀幸福。
我這里單獨把“為往圣繼絕學”剔除出來,是因為中國古代所出現的問題,很大一部分是可以被概括進入這句“為往圣繼絕學”里面去的。“為往圣繼絕學”并非不好,問題是往圣到底有多少絕學呢?中國之問題根源所在,就是把往圣之絕學無限擴大、將其靈丹妙藥化、進而神圣不可侵犯化了,這就桎梏了后世的發展。此風先秦如此,據可考證的、有記錄的歷史,這種抓來古人做神做圣而充門面的習氣,應該是在文化、文字開放之后的春秋戰國時代形成的。但到了儒家思想成了統治思想之后,這種歪風邪氣由于以儒家為主的思想的內在需要,而被予以道義化、合法化、科學化了,這就成了大問題和萬惡之源了,試想,孔子這個人,礙于時代的物質水平和文明水準的限制,也未必會高到哪里去(后文對孔子學說進行了較詳細的說明)。后世的發展已經遠遠超出了孔子的時代,如果仍然把孔子的言行思想當作解決一切的靈丹妙藥、當作理解世界及對待世界的全部知識去學習和應用,那這些學生們又能達到多高的水平呢?這種“法先王”的看法其實就是儒家思想在成為中國的統治思想之后,造成中國兩年多年來一直裹足不前的根本原因。
其實我并不是十分痛恨儒家思想,只是對儒家思想中的渣滓和其所造就的這種頑固愚昧的邏輯怪圈深惡痛絕,進而由于這種怪圈是儒家思想的一個主要核心而對儒家思想表示了厭棄。試看二千年來孔子思想在優勢中國所產生的實際效果,我們就可以不必再更多地討論儒家思想應該在當代居于什么位置了。
一句話,“為往圣繼絕學”在很大程度上造成了社會進步的倒流,試問,這往圣的絕學有多少、又都是什么呢?
中國之文化、科技、社會歷史告訴我們,先人是值得尊敬的,但是我們需要的是創新,需要拋開束縛的枷鎖,具有獨立之精神的探索,惟其如此,才能光芒永照、歷久彌新。如果諸子百家之后的中國,能夠有不畏懼世俗壓力而跳出怪圈的學說出現的話,以當時文明之發達,歷二千年之久,定會產生更加璀璨的文化科技。
那么,“為往圣繼絕學”應該代之以什么呢?在當今的特定歷史環境下是應該加上中國之內容的,代之以“為中華求真學”,這就是新國學的精神:
為天地立心 為生民立命
為中華覓真學 為萬世開太平

第二節 新國學的內容

新國學之內容,并非是要完全撇開諸子百家之思想,而是要在獨立之基礎上,吸納諸子百家之精華,展延于當代。
二千年來,我們中國一直在不停地按照諸子百家的思想去尋求“道”之所在、尋求“圣人”之達途,這種追尋的方式,誠然可歌可泣,但其實這是在以一種固執的精神在鉆牛角尖,其結果是“道”未求成、“圣人”未見出,學說的演化基本是在反復咀嚼前人的剩飯,及至清朝時期,更出現了返古現象的漢學研究。道家、新道家、儒家、新儒家的理論相互纏繞指責,即便如朱熹之類集大成的人物,也未能跳出怪圈,反而將儒釋道的理論引入令人更加眩暈而不知所措的境況。以朱熹之流尚不能分辨圣人絕學之迷惑,蕓蕓眾生更是自我陶醉而其樂融融,鴉片戰爭及后續百多年的恥辱,便是歷史對中國的有力懲罰了,時至今日,中國也還不能從這種恥辱的痛苦中解脫。
中華文化之精華核心,其根本在于對“人”的探求上,在于“天人合一”的哲學理念上。相對于西方之學,這是一個根本性的不同。新國學的內容結構,首先是要籍著當代自然科學的成果,在“天人合一”的哲學精神的指導下,建立一個框架。在這個框架的基礎上,融入道儒佛等傳統特色內容及當代世界之其他重要學說,以期建立一個全新的國學內容。
由于涉獵甚廣,初步看來,哲學、倫理、教育等基礎內容是要做踏實的。

第四節 新國學之哲學
關于哲學部分,需要唯物與唯心并行。唯物唯心之哲學,唯物是現實之所知所求,唯心是思想追求之源泉,其本質是我們人類的體現,離開了人類之需求,唯物與唯心則是無水之魚而無所依附,割裂唯物與唯心的內在人性的聯系,必然會使得人類自身陷入物質與精神的迷茫,在物質與精神之間無所寄從。

第五節 價值觀

價值觀是與一個民族的發展歷史、與哲學觀、與歷史演化中的經濟軍事等因素息息相關的。
秦漢之前的價值觀比較混亂,在奴隸社會解體演化至封建集權社會的過程中,出現了諸子百家的不同學說,墨子、老子、孔子等學說代表了那個時代的不同階級的價值觀。
至漢武帝時,由于統治的需要,儒家、道家思想以及其他學說是并行的,“霸王道雜之”是一種有效的國家統治哲學,這種思想的內在核心是因機制變、以社會發展的狀態來確定統治哲學。但是從漢元帝始,儒家思想開始逐漸成為唯一的統治思想,這與當時的政治現實、與儒家入世思想的理想主義特性是分不開的,這種理想主義特性,在占據了國家統治思想的絕對優勢地位之后,必然會帶來極端的做法。
以后的情形發展,我們都知道了,這此后的二千年,儒家思想以其理想主義色彩和藐視科學的本性幾乎包辦了中國社會所有方面的事務,構建了以“三綱八目”為核心的道德修養體系,其價值觀也過分突出了倫理道德的成分,這就導致了其后社會經濟發展相應地出現了停滯不前和惡性循環的狀態。
儒家思想的種種特性,決定了這二千年來中國的命運。正如毛澤東所說的,孔學名高實秕糠,種種的內耗爭執、中國社會朝代的惡性循環、社會生產力的停滯不前,都可以在儒家思想體系中找到原因。
這種理想主義是無可厚非的,但是理想主義是要與社會現實相融合的。人性的復雜使儒家理想主義的統治思想所導致的社會現實是滿口仁義道德,一肚子男盜女娼,整個社會以務虛為主,社會生產力不能得到有效的發展和提高。
反觀中國歷史,除了墨家思想外,無論是儒家、道家、佛教這三個影響中國二千年的主流價值觀,還是古代地方性蠻夷的價值觀,基于古代哲學的局限和影響,其價值觀都不能給中華民族帶來良性的發展。
新國學的價值觀,應該是在理想和現實的基礎上,建立起適合當今國際社會發展的基礎價值觀。

第七節 倫理及個體人生的定位

人活著是為了什么?什么才是幸福的人生?每個人都會有自己的不同答案。我們沒有必要去強求每個人在任何細節上都需要一致,但需要保證的是我們每個人的目標所聚合出來的整體方向要符合中華民族發展的需要、符合世界大同的目標。
人,之所以存在,有肉體和精神兩個因素保障著。對于肉體,從古至今都沒有找到合適的、能讓肉體獲得有效滿足的物質方案。對于精神,雖然有許多思想被用來教育人類,但由于一直無法解決人和世界的本源性問題,人類的精神也如肉體般始終不能得到有效的滿足。
新國學之哲學,給出了本源性的答案,并由此推演諸理論而直至倫理。人生百態,過往云煙,無非一個肉體和一個精神。

第三節 全新的歷史解讀
中國歷史,自秦朝中國大一統之后,前段的歷史記載,很多已經被銷毀而無可查,這一方面是一種損失,而另一方面,卻在事實上造就了一個統一的中華民族和真正的國家。這種歷史現象的發生,總體說來是利遠大于弊,因為被毀滅的大多只是關于某些國家的歷史記載、并沒有毀滅關于社會生產力發展的相關知識和書籍,由此對中國社會的發展沒有造成多大的損害。
但從漢代儒家思想逐漸演化為統治思想之后的歷史記載,則是帶有了極大的偏差。應該說來,此后的歷史,在很大程度上是一部儒家狹隘眼光指導下的、具有很大儒家價值取向性的、不實事求是的歷史記載。
另外,從當今中華民族的整體視角來看,生活在大中華地區的多民族之間的戰爭和融合,站在當今世界格局的角度上看,都應該是屬于內部的紛爭了。由此,無論中華民族內部存在多少內部矛盾,在整體的角度上看,我們都應該把過去的歷史予以重新整理,使中華民族重新在新的世界格局下獲得內在的凝聚力。


第六節 未來的研判
人類的理想是美好幸福的生活,世界大同就是這種理想的體現。
中華民族做為人類大家庭中的一個民族,不但是需要與其他民族和睦相處,更需要的是保護自己、和平發展。
世界大同是一個目標,但是其實現的過程則會是血腥復雜的。我們沒有必要去否認戰爭和殺伐,我們需要做的是避免過度的殺戮,從而實現世界大同。
能夠認識到世界大同的曲折性,我們就需要做好足夠的應對準備,科技、軍事是實現世界大同的后盾保障,文化的包容性和吸引力則是全局性的決定因素。


第八節 社會架構的全新解讀
歷史之發展,產生了諸多形式的社會架構,精英學者們(新國學理論對當今學者之概念頗有微詞,所認定之學者、述者等概念大有不同,各有其用)也很喜歡擺弄出一套社會模式的定格理論來,實際上,近代世界的國家政治模式難道有很大的不同嗎?擺脫了“家天下”的君主私有制國家模式后,難道不都是人民的國家嗎?當今世界的各個國家,哪個國家是私人的或者是某些人的呢?這其中的差別,無非是人民內部權力的動態劃分而已。
站在宇宙的宏觀角度上、站在中國的立場上,美國等西方國家對中國政治制度的攻擊,其本質無非是以似是而非的正義理由去牟取短期和長期的利益而已。
國家之存在是要造福于其人民的,這就必然地產生了國家利益和國家意志。既然已經擺脫了“家天下”的私有模式,這個國家就已經不是某個人或某些人的國家了,其國家利益和國家意志的最終指向必然就是國際社會環境下的戰略性和戰術性的策略結合。爾后,剩下的就是在這樣的策略下、如何給予其人民相對公平的游戲規則而已。
由此看來,當今學術界對奴隸社會、封建社會的劃分是有道理的,因為那種“家天下”的國家私有制模式具有極其明顯的社會架構特征,難道當今社會還需要再出現古代那種為了某個人的“家天下”而使得生靈涂炭、民不聊生的現象嗎?
只要我們每個人能本著為國家、為民族高度負責的歷史精神和文化精神,在國家利益和國家意志的大框架下、本著對歷史和國家負責的態度,以這種前提背景為根本而后去謀求個人的利益和幸福,這個國家就已經是很完美的了。
隨著人類社會生產力的發展以及人類社會以國家形式相互交往的需要,權力在這種發展過程中開始不斷的細化,并同時在原有權力的形式上又衍生出來更多的權力形式。以新國學的動態觀點看來,目前出現了八個基本權力,即:軍權、外交權、財權、立法權、司法權、科技權、教育權和行政權。從人類社會的整體上看,這八種權力則是建立在國家、人民和文化三個要素之上的。
如何合理搭配好三個要素和八種權力,以便為國家利益和國家意志服務,并在此基礎上做到給予其人民相對公平的游戲規則,才是一個國家之根本。

第二章 中國歷史及思想概論

第一節 中國古代史辨析

中國歷史,是一部虛幻的歷史,原因是每當一個王朝上臺之后,便把前朝特別是前朝的最后一個皇帝描述得卑劣不堪以便使自己的王朝能夠獲得道義上的合法,這大概是一個自然而然的通病,無可厚非,為自己尋得合法的理由,情有可原。
當今時代的中國,已經是人民的中國,由于不具有了國家私有性,也不具有了儒家統治思想的偏見,所以可以對中國過去的歷史進行一個大總結了。
中國歷史,有較詳細文字記載的是從周朝開始的。周朝之前的商朝,也可能很偉大,但是其最后一個統治者商紂王出現了大問題,商紂王究竟是一個什么樣的人、什么樣的統治者,自然是無詳細資料可查,只能從周朝的記載和零碎的其他史料中去分析了。無論商朝是否偉大,但從歷史上的記載和周朝所做的事情可以看出,周朝是華夏文明中第一個偉大的王朝了。周朝制定了較為詳細的禮法典章,特別是整理出后世推崇并沿用至今的一部經典《周易》。這些都是具有劃時代意義的事情,所以,周朝應該算是中國歷史上第一個值得尊敬的王朝了。
周朝以后,短命的秦朝是中國歷史上第二個值得尊敬的王朝,也是中國歷史上最值得尊敬的王朝。在現實世界中,利益沖突是不可避免的,但如果要做歷史性的評價,則需要看看這種利益的沖突所帶來的長期效應是否正面了,而不能像儒家思想那樣自私地為了其思想地位的正統合理性而去肆意歪曲秦朝及秦始皇的偉大。書同文、統一幣制、焚書等幾項措施,是造就當今中華民族的根源。特別是書同文、焚書、置州郡的措施,才使得中華大地上二千多年來得以保持著統一的凝聚力和向心力,對比于古代歐洲的統一和古羅馬帝國,我們明顯可以看出來,歐洲的多民族和多語言造成的是歷史上更多的血腥殺戮,其根本原因是歐洲沒有出現秦始皇這樣敢作敢為的偉大人物,如果有人認為歐洲歷史上就是多民族、多語言的國家,中國的情況與歐洲不同的話,那就請你多去讀讀中國的歷史書籍吧。統一文字、焚書的手段是國家長久統一及民族融合的根本內容和象征,儒生掛在嘴邊上的“莫以小義而失大義”為什么不適用于秦始皇身上呢?原因失不但焚了書,而且還坑了儒。
秦始皇之前的所謂中國,只能算作類似于歐洲國這種籠統概念意義上的諸多國家的統稱,那時所謂的中國,其后續的發展軌跡很可能是歐洲古羅馬帝國那樣的非平衡態的不穩定系統,直至演變到現代的歐洲。這種狀況,在當代前沿科學研究的視角下,會被當作一種耗散結構的系統,不是真正意義上的處于平衡態的穩定系統。秦始皇的作用,就是使這個耗散結構發生了突變的人,是突變論中的撥弄著控制參數而使系統發生了質變的人,是協同論中掌握著序參量變化而使系統進入另一個穩定的平衡態的人,是混沌論 “蝴蝶效應”的那只蝴蝶,雖然歷史賦予了秦始皇很多的優勢,但秦始皇以其個人能力,扮演了當代前沿科學所描述的這些偶然的和關鍵的角色。正是秦始皇的暴戾和血腥,才使得中國的發展從根本上走出了一個與歐洲不同的軌跡,正是因為秦始皇的暴戾和血腥,才奠定了后世直至今日的中國能夠一直以一個大一統的形式存在著。如果秦朝不那么做,秦朝的作用就會類似于古羅馬帝國,今日中國的大地上,就會出現歐洲那么眾多的小國和眾多的語言。從歷史價值上看,秦始皇是中國繼黃帝之后第二個值得尊敬的統治者了,其對中國所帶來的正面作用,在某種程度上甚至遠大于黃帝。
短命而令人值得尊敬的秦朝之后,便是中國歷史上第三個值得尊敬的王朝――漢朝了。其實,如果不是秦朝的短命,漢朝也許算不上是一個偉大的王朝,但是正由于秦朝的短命,造就了漢朝的偉大,也造就了中國歷史上第三個值得尊敬的帝王――漢武帝。漢武帝的偉大,在于他把搖擺不定中的中國,徹底地定型為后世的中國,另一方面,漢武帝也給后世留下了豐富的統治手法。漢武帝的霸王道雜之、機變的統治手腕、重視科技、用人不分出身等思想,如果能夠被后世延續下來的話,那么今日之中國就會完全是另外一個樣子,今日之世界,也會完全是另一個樣子的世界。從中國歷史上看,從古至今,尚無一個統治者能達到漢武帝的那種高超的統治能力,即便是后世著名的唐太宗李世民,也只能略微望其項背。很可惜的是,漢武帝這種高超的統治方法,只適合他這種具有高超能力統治者,這種復雜機變的統治方法,很難被系統化、理論化,很難形成一個能被庸俗的后人可繼承的統治模式,這是一種更加符合系統論的但卻缺乏有效組織模式的統治方法,后世人能夠做到的,就只有望洋興嘆了。
漢武帝之后的中國王朝,除了成吉思汗外,基本上再也沒有什么亮點了,其中或許有一點的閃光,如唐太宗等,但這些人,只是在普通層次的意義上使得當時的社會興旺起來,并沒有做出對社會、對中華民族的長遠發展具有戰略性意義的舉措,因此也只能是在某一個方面值得書寫一下,總體上對中國的社會生產力發展和社會組織結構的進化,沒起到多大的作用。
在結束了王朝統治之后的中國,出現了一位可以望秦皇漢武項背的偉大人物――毛澤東。毛澤東的偉大,跟秦皇漢武有些類似的地方在于:在他們在世的時候,歷史在很大程度上是他們個人的歷史,并且他們做出了對中國的長遠發展有無限價值的事情。正是毛澤東做出的這些事情,使得在歷史的價值評估中,他要遠遠超出孫中山、更不用說蔣介石了。孫中山也是一個偉人,但孫中山的出現,是歷史的必然,而毛澤東的出現,則是歷史的一個偶然。孫中山那個時代,不出孫中山、就會出另外一個跟孫中山類似的偉人。而毛澤東的時代,并非一定要出毛澤東這樣的一個人物。毛澤東的歷史功績在于,徹底消除了漢武帝之后貽害中國二千多年的萎靡不振的儒家余毒,這種清除自然要帶給那個時代的人以心靈的震撼,所以那個時代有些人對毛澤東的做法不以為然,實際上這些人正是余毒的代表。毛澤東這種對余毒鏟除的功績,從歷史上看,要大于其第二個功績――即建立了一個人民當家作主的國家。毛澤東的第三個功績是帶領中國人民在世界舞臺上站了起來。毛澤東的這三個功績,評價起來應該是這樣的:第三個功績是歷史發展的必然、第二個功績是被毛澤東提前了的歷史必然,第一個功績則是毛澤東個人的歷史偶然。總體上看,毛澤東的這三個功績,是建立在他推翻了蔣介石統治的這種由于毛澤東個人因素而造就的或許必然的歷史偶然之上的。
縱觀歷史,必然的事情,不是最偉大的,偶然的歷史事件,才造就了偉大之偉大。偉大之所以偉大,是因為“偉大”以其勇氣和智慧打碎了舊秩序和其殘余,由此而帶動了后世社會的長遠發展,也因此而必然地傷害到了當時的很多人,這就是俗人眼中的“暴戾”和“血腥”。
成吉思汗,是歷史范疇內真正意義上的炎黃子孫,雖然中原之地歷來是中國的代表,但中原周邊地區的各民族,在古代史上一直是與中原地區的民族互動融合的,這些與中原地區民族互動的周邊民族,在歷史上一直屬于炎黃子孫的范疇,若不承認這點,那么秦始皇也不是中國人了。成吉思汗在世界史上的影響很大,這點是無可否認的,但是成吉思汗對于中華民族的貢獻,則沒有帶來多少根本性的變革。成吉思汗是中國目前為止在世界上最亮的一個巨星和流星,從中華大地上升起,照亮了世界,很可惜的是,這種光亮沒有持續下去。
通過以上可以粗略看出,中國歷史,從社會結構和生產力進化的基本角度分,大致可以分為以下幾個階段:
一、商朝以前為一個階段,偉人是黃帝
二、周朝至春秋戰國為一個階段
三、秦皇漢武時期為一個階段
四、漢元帝之后直至中華人民共和國的建立為一個階段。
這種階段的劃分,還需要加入文化的發展,階段就先劃分在這里,后面的章節中還有更多的描述。
當代有些人認為唐朝是最盛的,其實,這個不必去辯解,唐朝應是承前啟后的朝代,可是終其唐朝一代,沒有對中國的社會發展和變革做出過長期而重大的貢獻,順延前朝之威勢而牛氣了一下,算不得多大的光彩,更何況唐朝后期的政策和所導致的惡劣后果呢。
第二節 中國古代思想史簡析

說起古代中國的思想史,為使數千年來迷惑的讀者能夠有一個較清楚的脈絡,在這里需要先對古代中國的思想史做一個先論,即,古代中國思想史的輝煌和高峰是在春秋戰國時期的諸子百家那里,爾后的二千多年,索然無味,更甚或可以稱得上垃圾了。這兩千多年的思想史中,道教(不是道家)的出現是一個較大的閃光、佛教及其思想的出現則只能算作一個意義不大的偶然補充。
在對古代思想史做一個簡述之前,需要先說一下幾個概念以便讀者能更好地理解古代中國思想史:
一、古時之人,詞匯較少,在敘述一件事情時,常常不能表達確切,造成所用之詞的意思覆蓋面較大。更有,那時許多新生的事物需要冠以名稱和概念,即“正名”,這些名稱和概念到了后代已經起了很多變化,所以后來的人在揣摩古人古文的意思時,得出的結論自然是更加復雜了,對古人的意思領會自然越加覺得高深了。再加上古人的名學也沒有以科學的方法進行論述,使得古文更加難以揣摩,也更加富于變化。
二、古人的詞匯量少,同時也為了表達出用語言直接描述而無法表達出的意識,經常采用類比的方法來進行描述和論證。這種類比比喻的表達方式有一個好處,就是能夠把其所思所想中的語言無法表達清楚的事物用這種方式精確表達出來,可以使某些復雜的表達不至于長篇累牘地也說不清楚。這種優點正是現在白話文的缺點,即,在描述一個事情的時候,即便是簡單的事情,為了精確表達,可能會使用極其羅嗦的語言描述而使讀者厭讀或者更加說不清楚原意。
三、古人與現代人不一樣,他們有很多時間,不似現代人這樣忙忙碌碌的,現代人除了干活、就是向上級領導匯報匯報、拍拍馬屁、相互抱團,而古人之知識分子大都是有閑階層,也沒有太多的約束,每天可做的事情就是致力于思考,其思考是海闊天空少受約束的,而現代人在思考問題時,必然要受到那些不知道算不算做真理的科學知識等條件的約束,由此,雖然古人科技知識很少,但其思考出來的哲學道理卻很深,這點是現代人無法比擬的。
四、本文簡述古代中國思想史的思路:
人活在這個世界上,首先是想要知道這么幾個問題的:這個世界的本源是什么,人又是什么,人為什么活著。在知道了答案以后,才會去思想如何做事情、做什么事情。
一個學說和思想,是要滿足上面這些條件才能被人們所接受的,才是有用的,我在本文中對中國古代思想的劃分,也是按照這個思路來進行的,這也是為了當前國人的需要而劃分的。
至于這些學說是誰寫的、著書立說的人是誰、該人名氣有多大,這不是本文所關心的內容。對當今時代和人們有用的內容,在現在看來就是好東西,對當今時代和人們無用的內容,即便是在那個時代是有用的,在現在看來也不算是好東西,頂多算是一個古董,在有閑心的時候值得去把玩而已。
由此,大致的分類如下:
1、哲學原理――這是有助于我們的思考問題的東西
2、倫理學――這是有助于我們日常生活和工作的東西
3、管理學――這是有助于我們工作的東西
4、生活哲學――本文主要寫的是莊子,這是我們可以獲得幸福和快樂的方法
5、心理學游戲――卜算、陰陽五行學說,具有很大的心理暗示作用,其中也包含了不少科學的成分,需要讀者能夠自己把握清楚
6、宗教與其他――讓我們有點信仰吧,即便是宗教信仰,也比沒有信仰充實點。
一、哲學原理
本節的哲學原理,大致可以叫做原生混沌哲學、宇宙論、樸素哲學,原生混沌哲學――周易,宇宙論――道德經,樸素哲學――陰符經。
1、周易――原生混沌哲學
周易的成書就不需要去分析了,這里只說周易的內容。周易實際上是一個集哲學思想和具體應用的書籍。哲學部分的系辭,提出的是天地乾坤陰陽等二極對立的釋義,就今天看來,已經屬于較為淺顯的哲學道理了,同時,其哲學思想、宇宙本源方面也沒有道德經說得深。
前人不懂得數學、概論、推論等科學算法,即便是當今世界,前沿科學如協同論、混沌論等學科也不能很好地解釋一些現象,所以,前人采用了一種模擬方法來對周圍的事情進行推算和判斷,這種方法,類似于今天的概率計算,即,把一些經常發生的事情以一定的寓意填寫入64卦的卦辭之中,在進行卜算的時候,得到某卦的話,就按照卦辭的寓意去做事。爻辭之中,被后人加入了一些具有說教思想性質的解釋。
這種方法,具有一定的未知科學性,我的意思是,這種方法值得參考,但不能照搬原來的東西,即,去除原有既定的卦辭內容、并換上你要預測事物的種種可能性填入卦辭之中,然后再進行卜算的話,根據現有學科的混沌論、協同論的原理,或許其序參量和子系統等因素,會帶給你一個較為接近的答案,即便退一步來說,你添滿了64個卦辭,即是對所做之事有了相對充分的預測,也是在另一方面是你對你要做的事情有所準備和對應了。
總的說來,如果牽強附會一些的話,周易中包含了概率、信息論、餛飩理論和協同論等學科,或許還包含了其他未發現的更前沿的學科,信息論、系統論等略微古舊一些的學科,就不牽強進去了。同時要注意的是,這最多只是一種暗合及巧合,不代表古人懂得這門學科知識及真正的原理,這里面包含的是“一以貫之”(隨后的章節里對“一以貫之”有解說)的樸素哲學思想。
2、道德經――宇宙論
無論古人、儒家學說、近現代人如何對其他的哲學思想如周易等進行牽強附會的解釋,道德經所述說的哲理,才是古代中國表述出來的最深的哲學思想了。
僅從“天地萬物生于有,有生于無”這句話看來,其深度就已經高于周易里面的表述了。起因應該是老子觀悟到“萬物生于有”,繼而反推出“有生于無”,這“有生于無”,則是至思之至思了。這句“有生于無”與其他幾句同為道德經的哲學典句―――“道可道,非常道。名可名,非常名。無名,天地之始。有名,萬物之母。”“道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象。恍兮惚兮,其中有物。”“道生一,一生二,二生三,三生萬物。”“寂兮寥兮,獨立而不改,用行而不殆,可以為天下母”―――相比,其他幾句是至智之人之至思可以偶及的,而這句“有生于無”雖是邏輯上反推出來的,但卻是無法理解的,特別是對那個時代的人更是無法理解的,這句話說得夸張一些,應不是人類可以思及的。老子即便是把這句話當作邏輯反推出來的話而寫出來,也定是恍惚之中悟到了某些東西,即便是以西方科學之發達,現代科學對于宇宙大爆炸的推斷也是建立在科學知識累計的基礎之上的。
“吾所以有大患者,為吾有身,及吾無身,吾有何患!”(《老子》第十三章),這句話是道德經中的幾個經典之一,從這句話的思維上看,其哲學思維和對人生的理解程度已經超出了儒家的思想。
可能會有些人對“道可道,非常道。名可名,非常名。無名,天地之始。有名,萬物之母。”也感到難以理解,實際上,那個時代的人,名詞較少、既定概念不多,這句話看著玄乎,實際是在給玄妙的自然規律起了一個名字,叫做“道”。“道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象。恍兮惚兮,其中有物。”“寂兮寥兮,獨立而不改,用行而不殆,可以為天下母”這些是對玄妙的自然規律――“道”做了暈暈乎乎的描述,“道生一,一生二,二生三,三生萬物。”是對應于“天地萬物生于有,有生于無”而進一步的解釋。
老子道德經里面的其他論述涉及到了政治、人性等部分,這些部分我們可看可不看,其有理也好、無理也好,對我們當今沒有過大的價值。
老子的道德經,是開啟中國道教的一把鑰匙,中國道教雖然蒙上了一層宗教的外衣,但其反人類自然規律而動的特性,決定了其具有自然科學的性質,從道教為中國文明史、社會生產力做出的貢獻就可以看出了。
道德經的作者是誰,是幾個人,就不必提了,沒意義,就當作是老聃好了。
3、陰符經――樸素哲學
且不論陰符經的作者和出處,僅就其被道家、醫家、兵家等多家奉為經典,就可知該書的深奧。該書以世界、物、人、規律綜合論述哲學,用詞精煉,適用性廣泛,是集中國古代哲學之大成的一部哲學典章,足以代表中國古代哲學之成就。可是儒家卻極度攻擊此書,因為此書所述說的哲理,在很大程度上戳穿了儒家拼湊出來的欺世謊言。
我在本書中將對陰符經注釋,分為通用注釋和詳細注釋兩個部分。
從行文、道理講述、文章演化等方面看,缺字版本應是后版,并對原版羅嗦之處進行了刪減。而從刪減之角度及章理看,很有可能是作者本人所為,即作者放出第一版后,覺得過于羅嗦,所以在放出第二版時,予以精煉。即便不是作者本人所做刪減,刪減之人也必是與作者十分相熟之人,甚至其也參與了此書的寫作與議論,即,作者與刪減之人必然相識且十分熟悉,對原文的脈絡和行文也得到了作者的精心講解,或者其關系是師徒和師孫。
原文版本加重了陰陽卦術,而刪減版本則認為這些陰陽卦術的原理已經被前文包含,甚至有使原文產生歧義之可能。如“自然之道靜,故天地萬物生。天地之道浸,故陰陽勝。”,缺字版本一直在講述哲理,而這兩句實際上返回到了宇宙發生論上,并且所講述的道理對缺字版本的通篇哲理非但無所加深,反而會因宇宙發生論的真偽性而將哲理的效力予以淡化,所以刪減版本干脆將羅嗦之處予以了刪除。同樣,“至靜之道,律歷所不能契。愛有奇器,是生萬象,八卦甲子,神樞詭藏。陰陽相勝之術,昭昭乎進于象矣。”都是帶有宇宙發生論之性質的神秘未知色彩之詞,也同樣會影響缺字版本的真理性。作者為長遠計、為使得缺字版本做為嚴肅的、經典式的無上經文,把不可知的宇宙發生論予以剔除,是很明智的做法。 陰符經三百余字,其言深奧,其理精微,鑿開混沌,剖析鴻濛,演造化之秘,闡性命之幽。
這部書,托于黃帝所做,真偽不能辨,描述深刻,是融自然規律、修身修道、兵法等為一體的難得的書籍,道家拿他做為古今來修道第一部真經,兵家拿他當作兵書不世之作,翻來細讀,也是一部哲學精微之作。我嘗數月苦讀此書,雖三百余字,能融這么多道理于一身,被兵家、道家、哲家共推共崇,似乎只有這本書了。
此書首先講述觀察自然界及其發展變化的客觀規律,天性運行為自然規律,人心則順應自然規律;其次闡明了天、地、人生殺的變化情況,人的生殺之氣的和收,應與自然同步,才能把握好事物成功的機遇。
如果說老子的道德經是一種悟性之至的話,這部書則是在整體哲理上超出了老子的道德經。
二、倫理學
此處所說的倫理學,主要是孔子所代表的儒家學說,以及墨子的墨學,個人可從中學到些許日常做人做事道理及企業用于管理驅使員工的思想學說
1、儒家思想。
在敘述儒家思想之前,先說一下什么是“儒”。春秋戰國時期,有一些貴族沒落了,但沒落歸沒落,總還是要活命、要混口飯吃的。這些貴族們有什么技能來混飯吃呢?那個時代的貴族,比較講究禮儀和音樂,大凡貴族都需要學習這些知識,所以這些沒落的貴族就靠著教授別人禮儀和音樂混口飯吃,這一類人,統稱為“儒”。
另外還需要說的是,孔子代表了“儒”這類人,其學說,主要關心的是士大夫們的事情,意即關心的是官僚統治階級的事情。在孔子學說里,普通百姓與官僚統治階級是不平等的,統治階級為上為主,普通百姓為下為輔,統治階級可以合法地愚民來維護統治。在不影響統治階級利益的情況下,普通百姓可以與統治階級在表面上平等,一旦涉及到了統治階級的利益,則“刑不上士大夫”了。由此,孔子學說在宏觀的理論構造上就具有兩面性和虛偽性。
一、戲說儒家思想之發源
儒家思想理論形成的最大特點,就是先有目的――救世救民(主要指維護統治穩定),繼而有理論――勸善性的理論、并“正名”及定義“仁義忠恕”和指導“正確的善惡行為”,最后拼湊一切理論之基礎――哲學。這種理論成形的結果,必然導致其哲學性的欠缺和喪失,當代西方哲學不承認中國有哲學,因為中國哲學家們向西方哲學推薦和翻譯過去的大都是孔子的那套哲學理論,而孔子的這套哲學理論,由于其理論構造起源的原因具有人為構造性,即,由某種目的而訴諸哲學,所以孔子哲學及對應之理論具有了很大的不嚴謹和不科學性,其結果就是非哲學性。
上述關于孔子學說的非哲學本源性,可以從孔子理論的核心看出來,孔子學說的核心是正名、仁義忠恕、知命,其發展過程,很明顯地是這種軌跡:救世目的=>制造救世理論=>為理論的建立而進行正名活動=>救世理論成形=>為理論尋找哲學基礎。
由此可以看出,在古代文明相對低下的時候,這種理論可以迷惑大多數人,但是在現代這種以嚴謹的科學態度及哲學邏輯來看待問題的時候,孔子學說就由于其人造性本源而難以經得起推敲了,這就是以孔子學說為代表的中國哲學一直被西方哲學視作沒有哲學的理論。盡管當代中國哲學家們努力地工作思想,并舉出希臘哲學、猶太哲學、伊斯蘭哲學等現象來與所謂的中國哲學進行對比,并以此想盡力說明中國哲學也與上述哲學一樣是一種哲學,只不過是具有中國自己的哲學特性罷了,但這種努力,從本質上說,也由于孔子學說的非哲學起源性而會前功盡棄。
一個被當代科學和哲學視作有效的、正確的理論大致是這樣的:1、世界是什么?人又是什么?=》2、產生了哲學=》3、產生了對應的生活和社會理論=》4、哲學與社會理論融合發展=》5、科學產生。很明顯,孔子學說是背離了這個軌跡的。
這里需要說明的是,如果你想找到中國的哲學,就去道家思想中去尋找,如果你想找到古代的倫理學,就去儒家思想中尋,雖然兩者被后人逐漸混合,但要在基本概念與根源上找到中國哲學之名與實,需要在道家思想甚或是道教思想、佛教思想中下手。
二、戲說儒家思想之內容
下面開始說說儒家思想:
孔子的學說,大家現在大略都知道,是為君主私有制國家進行統治宣傳的思想學說。孔子身處亂世,心理上是希望有好的君主來統治、能有一個和平安定的國家,這是無可厚非的。儒家學說的特點,從“儒”這個職業的出身就可以看出,是要教授別人禮儀和音樂的,否則就不能稱為儒學了。孔子以教授禮儀和音樂為出發點,加上希望過太平日子的愿望,就發展出了一套自己的一套太平理論。
正名是孔子學說的主要核心,我們可以看看孔子的正名思想:
有個學生問他,若要您治理國家。先做什么呢?孔子說;“必也正名乎!”(《論語?子路》)又有個國君問治理國家的原則,孔子說:“君君,臣臣,父父,子子。”(《論語?顏淵》)換句話說,每個名都有一定的含義,這種含義就是此名所指的一類事物的本質。負有這些名的人都必須相應地履行他們的責任和義務。這就是孔子正名學說的含義,也是孔子學說的根本所在。
從孔子學說的正名之核心,可以看出孔子理論的出發點。
雖然據孔子修改過的歷史記載,孔子似乎沒有去教授過音樂和禮儀,但做為“儒”的一員和心理上的傾向性,這套理論因其職業習慣而就具有一個特點,就是讓別人學習禮儀和音樂,當時的禮儀和音樂是周朝早期制定出來的,而此時的社會由于戰爭而比較混亂,大家難得有閑心去學習禮儀和音樂。為了讓別人學習禮儀和音樂,首先要做的就是要復古和學習古代君王的統治方式,這樣禮儀和音樂才能有用武之處,所以這個理論由此而有了一個特點就是復禮、法先王。當然這個復禮和法先王的理由是不能這么露骨地表達的,所以復禮和法先王的特點被披上了很多漂亮的理由和真理的外衣。當然了:)一個崇高的口號總是帶有眾多復雜動機的,這個復禮和法先王口號的動機當然也不單單就是為了教授禮儀和音樂,其中也會具有其他良好的動機。
除了這個特點外,儒家思想還表現在其本質上是愚民的、是為統治階級服務的,出自孔子及其某幾個愚弟子的學說,都屬于此類。儒家學說的內容,由于歷史原因,也被后人借鑒和加入了不少有用的和其他學派的內容,但為君主統治服務的內容居多。
仁是儒家思想中除了正名之外的另一個核心,這里且不管儒家對仁的虛幻解釋,先看看儒家對仁的效用的理解:
儒家認為要達到仁,最好的方法是行忠恕。通過行忠恕,他的自我、自私,都逐步減少了。一旦減無可減,他就感覺到再也沒有人與我的分別,再也沒有人與天的分別。這就是說,他已經同天,即與宇宙同一,成為一個整體。
很明顯,儒家理論之中的概念及施行都是與為統治階級的統治掛起鉤來。
有了初步的口號和理論之后,就需要再去豐富這套理論,于是與理論對應的哲學也就煌煌然而出爐了。大體上,孔子學說就是經歷了這樣一個心理階段和實際過程而發展起來的。正是由于先有了孔子學說這個“果”,然后才有了哲學這個“因”,所以孔子學說的哲學內容,遠比不上同時代的老子哲學,而且孔子學說的哲學性,其起始階段看起來也比較混亂,只是在經過了后人長期完善之后,才有了相對說得過去的對應于孔子學說的哲學體系。這點,從孔子早期的口頭著作《論語》及其成書過程,可以看出其哲學的混亂性痕跡。
人類是一定要有社會組織的。為了社會組織、人們就需要有行為的規則。這就是“禮”。人們必須一起生活、為了在一起生活而無爭,各人在滿足自己的欲望方面必須接受一定的限制。禮的功能就是確定這種限制。有禮,才有道德。遵禮而行就是道德,違禮而行就是不道德。在儒家學說中,禮是一個內容豐富的綜合概念。它指禮節、禮儀,又指社會行為準則。但是在上述論證中,它還有第三種意義。在這種意義上,禮的功能就是調節。人既要滿足欲望,還有“禮”這個規則予以調節。但是在禮節、禮儀的意義上,禮有另一種功能,就是使人文雅。在這種意義上,禮使人的情感雅化,凈化。
由以上,孔子學說具有了三個基本點:復禮,為仁,君子。孔子學說的哲學性也相應地立足于如何成為圣人,對應的就是如何修心、如何去做。理論逐步完善了,剩下的就是如何去推廣了。
三、孔子學說之漫天扯謊和虛偽嬌作
由于這套理論是需要得到應用的、需要為其社會目的服務的,在經過了周游列國而沒人愿意接受他這套理論的苦楚之后(這段時間內、孔子應該還在不斷地完善其想法和理論),孔子就采取了一個辦法,他從自身做起,對許多典藏書籍、甚至是史書進行刪刪改改,以便使其內容符合自己的學說,然后再用這些修改過的書籍去教育他人。
孔子本身處于那個混亂時代,動機無論再怎么復雜,孔子也確實是有為國家和百姓服務的崇高理想的。但其要驅使后世的天下人都去按照他個人的思想、未必高明的哲學智慧、以及低下的科技精神去行事,這就使得儒家學說從其伊始就帶有了很大的人為性、虛偽性和不科學性,由此,后世的儒家弟子中很多是虛偽枇糠之類,就是一定的了。
關于儒家學說的哲學需要提及一下,現在有不少爭論說周易大多是孔子所做,更有某名人信口雌黃地說周易全部是孔子所寫,依我看來,說這些話的人,無論其出發點如何,也算是個垃圾,儒家弟子大多數是些胡說八道的人,喜歡把好東西往自己身上貼,這是孔子言傳身教出來的好習慣和老毛病了。
儒家學說由于其出發點是為統治階級服務的,所以其學說中帶有了很多愚民的理想主義思想,雖然儒家學說中也有其哲學成分,但是這些哲學成分也是為其愚民統治思想服務的,如孔子學說中偽善的假圣人哲學就是一個特點。我對孔子學說的看法是,區別對待哪些對當今有用、哪些對當今沒用,有用的留下,沒用的,不要讓別人浪費時間去學習。同時,也不反對某些人喜歡把沒用的內容當作古董去把玩。
儒家思想的主要內容是正名分、仁義忠恕和知命。正名分是孔子思想的根本,正名分的意思是要給人劃分個類似于等級的線,每個人都需要在這個規定的框框內做事,三綱八目就是典型的代表。仁,是孔子思想表述的核心詞匯,仁在孔子的眼里是應該做的事情,但哪種是應該做的事情是無法用語言去詳細表達的,這就是《論語》出爐的很大一個原因了,既然無法詳細表達,就只好想到哪里就都給記錄上去,集結起來的話,大致就差不離了,這是一種不嚴密的、離散成分居多的思想,是一種靠疊加手法而造就出來的不成系統的學說。義忠恕其實也是仁的一個分支,詳細的內容大家可以自己去看看四書白話本。知命,指的是承認世界原本就存在的必然性及規律,只要去做了,成敗與否是不重要的。
需要說明一下的是,正如本章開頭時所說的需要讀者注意的那幾個事項,古語之中,詞匯較少,所以古人很多時候在做著給某個想法下定義和概念的工作。正是由于詞匯和概念的不豐富,造成的結果是,也許孔子表達的意思是A及A+,但到了后人那里去理解和挖掘、甚至是貼金,孔子表達的就不單是A及A+了,而是A-、A、A+、A++甚至是B的概念了,不可否認孔子本身也可能具有一定的賢能,但是經過其弟子和后人這種由A->B的充分發揮和挖掘后,孔子就成了無所不知的萬能的真圣人了。比如說,孔子說了“一以貫之”,荀子解釋為“以一知萬”,“以一持萬”,曾子解釋為“忠恕”,后人解釋為“盡己之心,推己及人”,后世儒家早已習慣于借著孔子的光輝照耀和盛名,按照自己的特殊目的和需要去解釋,或去謀利、或去打擊打壓別人和別的思想學說,這樣一來,“一以貫之”就無所不包,如此折騰,如果孔子不是圣人,那再沒有人當得起圣人這個稱呼了。
上述這種牽強附會、按需釋義的古代惡習,不但是儒家有,其他家也有,只是以儒家為最厲害甚至是最厚顏無恥而已。這種惡果貽害了許多人,使得后人以為前人已經解悟了天下所有的事物,只要去跟著學就可以了,同時,儒家獨尊之后的中國社會及經濟停滯不前,很大的一個原因也是由于這種惡果造成的。
還需要說的是,孔子之學說,即便其本意是為了“大義”而犧牲“小義”,即便其本意是“善意”“仁義”,但其手法,卻沒有使用“陽謀”,更多地是接近于“陰謀”,刪改典籍、曲解歷史而不予以注明,先不說其內容是否具有道義上的合法性,僅就其這種手法而言上就是不道義不正義的,即便這種刪改典籍、曲解歷史的做法在那個時代是一種通行的灰色潛規則,但是以道德化身的面目而出現的孔子也是不能使用這種潛規則的。后世人、現代人把儒家的一些惡處歸咎于孔子之后的俗儒和惡儒,實際上,正如現代管理學所言,創業者自身的素質對其公司企業文化的影響是決定性的,弊病起端于孔子,也罵不得后人,流弊至今,禍害千年。
孔子也并非如后人追捧得那么高尚,很不幸的是,孔子通過搞教育運動及很獨到的陰陽手法,使得古之禮樂經典得以逆歷史潮流、反動地有效延續和發揚光大,這個不幸的“蝴蝶效應”造就了后世中國的彷徨和沒落。
四、先秦時代對儒家學說的綜合評價
從總體上看,儒家思想是理想主義思想,倡復古、復周禮、用高尚的口號愚民是他的特點,儒家學者除了僅只會放空炮外,干不了多少對社會發展有貢獻的事情。同時應該看到,這些高尚的口號大家都會喊,但能否能落實才是關鍵,僅從當今我們所能理解的“仁義”這個口號上看,墨子的“兼愛”思想所體現出的“仁義”及其實質內容,就比孔子類儒喜高談闊論、尚雞鳴狗盜的“仁義”更“仁義”。看看墨子是如何批評孔子的,雖然有些地方值得商榷,但卻是儒家思想沒有占據統治地位前的那個時代的人對孔學的看法:
墨子認為,“儒之道,足以喪天下者四焉”:
儒以天為不明,以鬼為不神,天鬼不說。此足以喪天下。又厚葬久喪,重為棺槨,多為衣衾,送死若徙,三年哭泣,扶然后起,杖然后行,耳無聞,目無見。此足以喪天下。又弦歌鼓舞,習為聲樂。此足以喪天下。又以命為有,貧富,壽夭,治亂,安危,有極矣,不可損益也。為上者行之,必不聽治矣;為下者行之,必不從事矣。此足以喪天下(《墨子?公孟篇》):
儒家不相信鬼神存在,鬼神會不高興。
儒家實行厚葬制度,父母死后實行三年之喪,把人民的財富和精力都浪費了。
儒家喜歡并推行吹拉彈唱、跳舞、敲鑼打鼓這類烏七八糟的事情,不務正業,把人民的財富和精力都浪費了。
儒家相信前定的命運,造成人們懶惰,把自己委之于命運。
儒家的思想,領導如果相信并照此去做了,手下的人必然不聽話了,
儒家的思想,下面的人如果照此做了,必然會懶豬一樣地不干活了,這足以使得天下遭殃了。
《墨子》的《非儒》篇還說:“累壽不能盡其學、當年不能行其禮,積財不能贍其樂。盛飾邪術,以營世君;盛為聲樂,以淫遇民:其道不可以期世,其學不可以導眾。”,其中,“又弦歌鼓舞,習為聲樂。此足以喪天下。”“為上者行之,必不聽治矣;為下者行之,必不從事矣。此足以喪天下”,“盛飾邪術,以營世君;盛為聲樂,以淫遇民:其道不可以期世,其學不可以導眾。”等言語,對孔子學說的批評很有先見,幾百年之后,當儒家思想占據統治地位后,這些問題全部都暴露出來了。
五、儒家學說的愚昧性
儒家學說是很蔑視科技發展的,正所謂君子不屑于雕蟲小技,《論語》上有這么一段:子夏曰:“雖小道,必有可觀者焉;致遠恐泥,是以君子不為也。”其意思是,子夏說:“即便是微不足道的雕蟲小枝,也一定有它的可取之處,但是,恐怕熱衷于它們而妨害遠大的目標,所以君子不屑于這些玩藝兒。”
以強制的手法來愚民不算,在奉為經典的著作中,還要用這種抑制科技發展的思想來教育社會大眾,中國能不落后嗎?

六、對儒家學說的結論
自儒學占據統治學說之后,中國哪一次碰到外侵不是受辱和被滅國?儒學有何意義呢?這兩千年來,儒學的唯一優點就是受辱和滅國之后,極盡婊子之能事,以求活命,即便婊子成這樣,還能搬出不少理論來給臉上貼金,真是世界史上蔚為奇觀了。儒學危害之大,已兩千多年,這么漫長的時期,以其罪過而論,實在是應該徹徹底底地焚書坑儒了,而不能再像秦時那樣留得余渣復燃了。
由于儒家思想的統治地位一直在延續著,所以近現代懂得儒學的人基本都是儒學門內人,他們對孔子的評價自然要戴著有色眼睛去高看孔子先師了,對儒學有一定了解但不治儒學之人如魯迅是站在門外看孔子的,所以近代罵孔子最厲害的大多是儒學門外之人,毛澤東也不治儒學,算得是儒學門外人,毛澤東整治儒學的做法正是順了歷史的潮流;那些褒揚孔子的,絕大多數還是儒學余毒所遺留的儒學門人,這其中就包括了漢學家、新儒家等學人。敬告熱心于傳統文化的國人,若是還對儒家沒有直接認識的話,我們可以對照現實生活中那些喜歡說漂亮話、喊口號卻不干正事的人,就大體可以了解在古代中國,儒家思想造就出來的絕大多數儒學大家是什么樣子的人了。對照現實生活中那些喜歡說漂亮話、喊口號卻不干正事的人,你就可以了解中國近兩千年來在儒家思想占據統治地位后,整個中國社會停滯不前和沒落的根本原因了。
自然,儒家思想占據主導的古代社會中,也有不少的好內容,這就需要逐漸地分解摘抄出來。但是,我推宣國學之本意旨在揚棄并融入現代科學及精神,是故更命名以“新國學”,但是當今社會在國學之口號下,又開始高舉儒家那種假仁義面目的理想主義來坑人和賺取金錢,又要照搬孔子復古的老毛病來教化今人,這就需要大家深思而警惕了。

儒家學說是一種十分理想主義的倫理學說,但被用于現實社會中就成了一種悲哀,就會出現很多問題。可是,理想主義難道不正是我們人類孜孜追求的目標嗎?
儒者把人生比作行路,要求有遠大的目標。
“光陰似箭我好象跟不上啊,
歲月不饒人令我心慌。
乘上千里馬快快奔馳吧,
來呀,我在前面引路開道!”
路邊的野花閑草雖然美呀,但是不要采,不要妨害我奔向遠方的目標。
路邊的村店野肆雖然好呀,但是不要停,不要妨害我實現自己的理想。
路邊的玩藝兒雖然多呀,但是不要玩,玩物喪志,雕蟲小技君子不為。
天地悠悠,過客匆匆。不知儒者活得累不累?

2、墨家思想
墨家思想,所代表的階層大致是那個時代的戰爭武藝專家,即“俠士”。與普通俠士有不同的是,墨子及其門徒屬于強調和平、“非戰”,強烈反對侵略戰爭,他們只愿意參加嚴格限于自衛的戰爭。墨子卻詳細闡明了這種職業道德,論證它是合理的,正當的,并本著對社會負責的態度,發展出一套理論來,以“兼愛”為核心,涉及到了非攻、尚賢、尚同、非樂、非命、節用、節葬以及政治制度,這就是墨家思想。由于墨家思想倡導“非攻”的和平思想,與那個戰爭頻繁的時代相抵觸,所以墨家思想是以身力行充分實施,所以他們沒有像儒家思想那樣龜縮著“明哲保身”得以延命,墨家思想由此而未能得到充分發展,到秦始皇時代基本已經銷聲匿跡了。
墨家思想不崇尚偉大的口號,提出的是實實在在的口號并予以真正實施。在古代,墨子與孔子享有同等的盛名,在社會理論內容上,墨子和孔子都崇尚和高舉“仁義”大旗,他們的理論甚至有些是相互重合的,但區別是儒家思想崇尚復古、浮夸甚至是不干正事,墨家思想崇尚簡潔有用和實效,另外,墨家還發展出原始的“幾何”、“光學”、“力學”、“算學”、“心理學”(見下面的第四點中的《墨辯》)等內容來,還有簡單的空間學說、時間學說及其他一些名學等內容,這些科學知識的起源時間,是要早于西方的。
(1)、從墨家思想的起源就可以看出墨家思想具有一定的正義性,并且墨家門徒還付諸于實施,幫助受侵略的國家,“(《呂氏春秋?上德篇》)說吳起死時,陽城君得罪逃走了,楚國派兵來收他的國。那時“墨者鉅子孟勝”替陽城君守城,遂和他的弟子一百八十三人都死在城內。孟勝將死之前,還先派兩個弟子把“鉅子”的職位(“鉅子”意思就是墨家學派的掌門人,看看,墨家學派的掌門人親自上陣作戰,何等的人格啊,相比孔子那幫人,便可看出儒家門徒是多么的丑惡了,不但是這個“鉅子”掌門人親自上陣,墨子他老人家在世時也親自上陣去消除戰爭、為民眾求和平)傳給宋國的田襄子,免得把墨家的學派斷絕了。”看,為了幫助受侵略的國家,幾乎差點就把墨家整個門派的人都戰死了。(注1)
(2)、再看墨子本人,“墨子是一個實行非攻主義的救世家。那時公輸般替楚國造了一種云梯,將要攻宋。墨子聽見這消息,從魯國起程,走了十日十夜,趕到郢都去見公輸般。公輸般被他一說說服了,便送他去見楚王,楚王也被他說服了,就不攻宋了(參看《墨子?公輸篇》)。公輸般對墨子說:“我不曾見你的時候,我想得宋國。自從我見了你之后,就是有人把宋國送給我,要是有一毫不義,我都不要了。”墨子說:“……那樣說來,仿佛是我已經把宋國給了你了。你若能努力行義,我還要把天下送給你咧。”(《魯問篇》)看他這一件事,可以想見他一生的慷慨好義,有一個朋友勸他道:“如今天下的人都不肯做義氣的事,你何苦這樣盡力去做呢?我勸你不如罷了。”墨子說:“譬如一個人有十個兒子,九個兒子好吃懶做,只有一個兒子盡力耕田。吃飯的人那么多,耕田的人那么少,那一個耕田的兒子便該格外努力耕田才好。如今天下的人都不肯做義氣的事,你正該勸我多做些才好。為什么反來勸我莫做呢?”(《貴義篇》)這是何等精神!何等人格!那反對墨家最利害的孟軻道:“墨子兼愛,摩頂放踵利天下,為之。”這話本有責備墨子之意,其實是極恭維他的話。
試問中國歷史上,可曾有第二個“摩頂放踵利天下為之”的人么?”(注1)
(3)、墨子也是個注重實際的人,不像孔子那樣高舉“仁義”大旗喜歡說“假大空”的屁話、干著“雞鳴狗盜”的事情,“墨子說:今天下之君子之名仁也,雖禹湯無以易之。兼仁與不仁,而使天下之君子取焉,不能知也。故我曰:“天下之君子不知仁”者,非以其名也,亦以其取也。
(《貴義篇》)這話說得何等痛快?大凡天下人沒有不會說幾句仁義道德的話的,正如瞎子雖不曾見過白黑,也會說白黑的界說。須是到了實際上應用的時候,才知道口頭的界說是沒有用的。高談仁義道德的人,也是如此。甚至有許多道學先生一味高談王霸義利之辨,卻實在不能認得韭菜和麥的分別。有時分別義利,辨人毫芒,及事到臨頭,不是隨波逐流,便是手足無措。所以墨子說單知道幾個好聽的名詞,或幾句虛空的界說,算不得真“知識”。真“知識”在于能把這些觀念來應用。”(注1)
(4)“《墨辯》六篇乃是中國古代第一奇書,里面除了論“知”論“辯”的許多材料之外,還有無數有價值的材料。今把這些材料分類約舉如下:
(一)論算學。如“一少于二而多于五”諸條。
(二)論形學(幾何)。如“平,同高也”;“中,同長也”;“圓,一中同長也”;“方,柱隅四也”諸條。
(三)論光學。如“二,臨鑒而立,景到,多而若少,說在寡區”;“景之大小,說在地缶遠近”諸條。
(四)論力學,如“力,形之所以奮也”;“力,重之謂,下與重奮也”諸條(以上四項,吾友張君準現著《墨經詮損》專論之)。
(五)論心理學。如“生,形與知處也”;“臥,知無知也”;“夢,臥而以為然也”諸條。
(六)認人生哲學。如“仁,體愛也”;“義,利也”;“禮,敬也”;“孝,利親也”;“利,所得而喜也;害,所得而惡也”諸條。
(七)論政治學。如“君,臣萌(同氓)通約也”;“功,利民也”;“罪,犯禁也”諸條。
(八)論經濟學。如“買無貴,說在亻反其賈”。《說》曰:“買,刀糶相為賈。刀輕則糶不貴,刀重則糶不易。王刀無變,糶有變。歲變糶則歲變刀。”又說“賈宜則讎,說在盡”。《說》曰:“賈,盡也者,盡去其(所)以不讎也。
其所以不讎去,則讎,正賈也。”這都是中國古經濟學最精采的學說。
以上八類,不過略舉大概,以表示《墨辯》內容的豐富。我這部哲學史,因限于篇幅,只好從略了(吾另有《墨辯新詁》一書)。”(注1)

我們今天的時代,很需要墨家的這種精神。為了我們國家的富強和平,我們也應該真正具有赴湯蹈火、舍生取義的精神,具有科學實踐的精神,而不需要儒家思想那種虛偽的高尚。
如果各位還沒認清儒家的真面目,那就請你再看看你身邊四周的那些只會高喊口號、說“假大空”話、背地里干著“見利忘義”、“雞鳴狗盜”、“男盜女娼”之類事情的人吧。
廣義上的國學思想中的儒家思想,是一定要予以徹底整治并防止其死灰復燃的。

三、管理學說
1、法家學說
1、荀子
歷史上,儒家思想一直占據統治地位,荀子思想時而被儒家納入其中,時而被儒家剔除出外,有用時就納入其內、無用時就剔除出去,這一方面說明了荀子的學說確實繼承了孔子學很大的一部分,另一方面也說明了荀子具有其獨立不同于孔子的核心理論,同時也在另一個側面又看出了儒家思想的丑惡性來。其原因是荀子思想主張的是性惡論,孔子學說是高喊圣人萬歲、高呼太陽光輝的理論,容不得荀子的性惡論,另一方面,孔子的主旨是復古、法先王,而荀子的理論是法后王,這表現出了荀子的理論具有了相對獨立的核心。荀子還有“天論”說,提出人不與天爭,要能與天地參,要人征服天行以為人用。
我的觀點是,荀子學說中的儒家虛偽色彩很濃,是不值得保留和提倡的。荀子的學說也借鑒許多儒家之外的學說,其所創的性惡說開啟了法家之大門。
荀子曾被納入儒家,但早已被儒家剔除出來,今天又又許多人想吧荀子拉回儒家重新算作儒門弟子,如果在今天儒家已經基本滅亡的時候,再把荀子拉回儒家給儒家撐腰、撐門面,這豈不是毀了荀子、樂了孔子和那些儒朽么?從荀子學說的雜亂性上看,可以算是雜家,若是硬要把荀子拉回儒家,那不是要把荀子一起滅了嗎。
2、韓非子等
法家的主要思想是因時制變,鑒于戰國時的國家形式,他們提出了很多治國之道,如制定法律、如何用人等,稱之為“勢”、“術”、“法”,“勢”,指權力,權威;“法”,指法律,法制;“術”,指辦事、用人的方法和藝術,也就是政治手腕。他們認為時代在變,相應的內容也要變。對于孔子等人的復古、效仿古人的理論,法家認為古人雖淳樸而致有德,但那是因為物質條件使然,不是由于天生的高尚道德使然。
法家的代表人物是韓非子,他是荀子的弟子,繼承了荀子的性惡論,并予以發展、具體化和實踐。
法家的另一個人物是李斯,也是荀子的弟子,他是秦始皇的宰相,幫助秦始皇統一了天下。
荀子的兩個弟子,一個是法家的理論代表人物,一個法家的實踐代表人物,此二人,學成出山,時間不長,法家學說就幫助秦始皇統一了天下。法家學說沒什么復雜的,其理論不像孔子儒朽等鼓吹的那樣復古、效法先王、禮儀、假忠假孝、假仁假義等零零碎碎的一大堆,僅只是“勢”、“術”、“法”,這就是法家的效用。
得了天下后,慢慢再說吧。
2、兵家學說
如武經七書等,其中就包括了孫子兵法,這些機變謀略,講得比較透徹精彩的文章很多,我就沒必要在這里重復了,大家可以自己找書看。

四、自在生活的思想――莊子
莊子的學說屬于道家,屬于出世主義理論,莊子的學說要比老子充實而且論辯和說明要細致得多,老子的學說只有一個道德經,也不解釋一下,人就不見了蹤影,整個是一標準的大仙,莊子則表達了很多,其中的一些思想,雖然有些消極,但是比較適合當今社會的個人生活。
其主要觀點如下:
1、常人的順其自然:沒有修練過的常人,也可以獲得幸福。萬物的自然本性和自然能力各不相同,但當他們順其自然、安天樂命時,都可以獲得同等的幸福。“依乎天理,因其固然”就是這個道理。
我認為,這種順其自然、安天樂命當然是有條件的,做為當今時代,常人的順其自然,更應該是一種積極的順其自然,這種方法,我會在后面的章節詳細描述。
2、神人的天人合一:當人經過了由知而達不知的境界和心境時,也就達到了天人合一的境界,此時的他超越了外在事物的干擾、超越了自我,達到了忘我的境界,這是最高境界的幸福。
莊子的其他一些觀點,涉及到了比較精深的神秘主義,講述起來需要很大的篇幅,這里只說上面兩點。他的一句名言是“天地與我并生,而萬物與我為一。”
這是莊子哲學的綱領。他只要人能于是非、得失、善惡、好丑、貧富、貴賤,……種種不同之中,尋出一個同的道理。

五、心理學
1、卜算
1、陰陽家
陰陽家出于方士。《漢書?藝術志》根據劉歆《七略?術數略》,把方士的術數分為六種:天文,歷譜,五行,蓍龜,雜占,形法。
六種術數
第一種是天文。《漢書?藝文志》中說:“天文者,序二十八宿、步五星日月,以紀吉兇之象。”
第二種是歷譜。《藝文志》中說:“歷譜者,序四時之位,正分至之節,會日月五星之辰,以考寒暑殺生之實。……兇厄之患,吉隆之喜,其術皆出焉。”
第三種是五行。《藝文志》中說:“其法亦起五德終始,推其極則無不至。”
第四種是蓍龜。這是中國古代占卜用的兩種主要方法。后一種方法是,管占卜的巫史,在刮磨得很光滑的龜甲或獸骨上,鉆鑿一個圓形的凹缺,然后用火燒灼。圍繞著鉆鑿的地方,現出裂紋。根據這些裂紋。據說可以知道所問的事情的吉兇。這種方法叫“卜”。前一種方法是,巫史用蓍草的莖按一定的程序操作,得出一定的數的組合,再查《易經》來解釋,斷定吉兇。這種方法叫“筮”。《易經》的卦辭、爻辭本來就是為筮用的。
第五種是雜占,第六種是形法。后者包括看相術以及后來叫做“風水”的方術。風水的基本思想是:人是宇宙的產物。因此。人的住宅和葬地必須安排得與自然力即風水協調一致。
當然,術數的本身是以迷信為基礎的,但是也往往是科學的起源。術數與科學有一個共同的愿望,就是以積極的態度解釋自然,通過征服自然使之為人類服務。術數在放棄了對于超自然力的信仰并且試圖只用自然力解釋宇宙的時候,就變成科學。這些自然力是什么。其概念在最初可能很簡單,很粗糙,可是在這些概念中卻有科學的開端。
陰陽家對于中國思想的貢獻就是如此。這個學派力求對自然物事只用自然力作出積極的解釋。所謂積極的,我是指實事求是的。
中國古代,試圖解釋宇宙的結構和起源的思想中有兩條路線。一條見于陰陽家的著
作,一條見于儒家的無名作者們所著的“易傳”。這兩條思想路線看來是彼此獨立發展
的。

2、五行
五行學說中的主要代表作是《洪范》和《月令》,它們強調五行而不提陰陽;“易傳”卻相反,陰陽它講了很多,五行則只字末提。可是到后來,這兩條思想路線互相混合了。到司馬談的時代已經是如此,所以《史記》把他們合在一起稱為陰陽家。
《洪范》所講“五行”應當看作五種動態的互相作用的力。
“五行”一詞曾出現于《書經》的《夏書?甘誓》,傳統的說法說它是公元前二十世紀的文獻。但是《甘誓》是偽書,即使不是偽書,也不能肯定它所說的五行,與其他有確鑿年代的書所說的五行,是不是一回事。五行最早的真正可靠的記載,見于《書經》的另一篇、《洪范》。照傳統的說法,公元前十二世紀末周武王克商以后,向商朝貴族箕子問治國的“大法”(《洪范》),箕子講了這一番話、題為“洪范”。在這篇講話里,箕子說他的思想本是由禹而來,禹是傳說的夏朝的創建人,據說生活在公元前二十二世紀。作者提到這些傳說,都是為了增加五行說的重要性。至于《洪范》的實際年代,現代學術界傾向于定在公元前四世紀或三世紀內。
《洪范》中列舉了“九疇”:“一、五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰潤下,火曰炎上,木曰曲直,金曰從革,士爰稼穡。”“二、五事:一日貌,二曰言,三曰視,四曰聽,五曰思。貌曰恭,言曰從,視曰明,聽曰聰,思曰睿。恭作肅,從作義,明作哲。聰作謀,睿作圣。”我們且跳到第八:“八、庶征:曰雨,曰陽,曰燠,曰寒。曰風,曰時。五者來備,各以其敘,庶草蕃廡。一極備,兇:一極無、兇。曰休征:曰肅,時雨若;曰久,時陽若;曰哲,時燠若;曰謀。時寒若;曰圣,時風若。曰咎征:曰狂,恒雨若;曰僭,恒陽若;曰豫,恒燠若;曰急,恒寒若;曰蒙,恒風若”。
所謂“庶征”就是各種象征。這些象征是:雨,陽光,熱,寒,風。它們都必須及時。這五者如果按正常秩序來得很充足,各種植物就會長得茂盛而豐饒。其中任何一種,如果極多,或者極少,就會造成災害。以下是吉慶的象征;君主的嚴肅,將隨之以及時雨;君主有條理,將隨之以及時的陽光;君主的明智,將隨之以及時的熱;君主的謀慮,將隨之以及時的寒;君主的圣明,將隨之以及時的風。以下是不吉的象征:君主的猖狂,將隨之以連續的雨;君主的越禮,將隨之以連續的陽光;君主的逸樂,將隨之以連續的熱;君主的急躁,將隨之以連續的寒;君主的愚昧,將隨之以連續的風。
在《洪范》里,我們看到,五行的觀念還是粗糙的。《洪范》的作者說到五行的時候,所想的仍然是實際的物,如水、火等等,而不是以五者為名的抽象的力,如后人所講的五行那樣。作者還告訴我們,人類世界和自然世界是互相關聯的;君主方面的惡行就導致自然界異常現象的出現。這個學說,被后來的陰陽家大為發展了,叫做“天人感應”論。
有兩種學說進一步解釋了這種感應的原因。一種是目的論的。它認為君主方面的惡行,使“天”發怒。這種怒造成異常的自然現象,代表著“天”給君主的警告。另一種是機械論的。它認為君主的惡行自動造成自然界的混亂,因而機械地產生異常現象。全宇宙是一個機械結構。它的一部分出了毛病,其他部分也必然機械地受到影響。這種學說代表了陰陽家的科學精神,而前一種學說則反映了陰陽家的術數根源。
《月令》
陰陽家第二篇重要文獻是《月令》。最初見于公元前三世紀末的《呂氏春秋》,后來又載入《禮記》。《月令》的得名,是由于它是小型的歷書,概括地告訴君民,他們應當按月做什么事,以便與自然力保持協調。在其中,宇宙的結構是按陰陽家的理論描述的。這個結構是時空的,就是說,它既是空間結構,又是時間結構。由于位于北半球,古代中國人十分自然地以為南方是熱的方向,北方是冷的方向。于是陰陽家就把四季與四方配合起來。夏季配南方;冬季配北方;春季配東方,因為東方是日出的方向;秋季配西方,因為西方是日落的方向。陰陽家還認為,晝夜變化是四季變化的小型表現。從而,早晨是春季的小型表現,中午是夏季的小型表現,傍晚是秋季的小型表現,夜間是冬季的小型表現。
南方和夏季都熱,因為熱在南方、在夏季“火德盛”。北方和冬季都冷,因為在北方、在冬季“水德盛”,冰、雪都與水相聯,都是冷的。同樣地,“木德盛”于東方和春季,因為春季萬木生長,而東方與春季相配。“金德盛”于西方和秋季,因為金與秋季都有肅殺的性質,而西方與秋季相配。這樣,五行(五德)有四樣都說到了,只剩下土德還沒有確定方位和季節。可是《月令》說了,土是五行的中心,所以在方位上居于四方的中央,在季節上居于夏秋之交。
陰陽家試圖用這樣的宇宙論,既從時間又從空間解釋自然現象、還進一步認為這些現象與人類行為密切聯系。所以《月令》作出規定。天子應當按月作哪些事,才符合名義。
《月令》告訴我們;“孟春之月,……東風解凍,蟄蟲始振,……是月也,天氣下降,地氣上騰,天地和同,草木萌動。”人的行為必須與此協調一致,所以在此月,天子“命相布德和令,行慶施惠,下及兆民。……禁止伐木,毋覆巢。……是月也。不可以稱兵,稱兵必天殃。兵戎不起,不可從我始”。如果天子在每月不按適合本月的方式行動,就要造成異常的自然現象。例如,“孟春行夏令,則雨水不時,草木早落,國時有恐。行秋令,則其民大疫,飆風暴雨總至,藜莠蓬蒿并興。行冬令,則水潦為敗,雪霜大摯,首種不入。”(均見《禮記?月令》)
陰陽家認為,五行按一定順序,相生相克。他們還認為,四季的順序。與五行相生的順序是一致的。木盛于春,木生火,火盛于夏。火生士,土盛于中央;土生金,金盛于秋;金生水,水盛于冬;水又生木,木盛于春。
3、“易傳”中的陰陽學說
五行學說解釋了宇宙的結構,但是沒有解釋宇宙的起源。陰陽學說解釋了宇宙起源。
陽字本是指日光,陰字本是指沒有日光。到后來,陰、陽發展成為指兩種宇宙勢力或原理,也就是陰陽之道。陽代表陽性、主動、熱、明、干、剛等等,陰代表陰性、被動、冷、暗、濕、柔等等。陰陽二道互相作用,產生宇宙一切現象。這種思想,在中國人的宇宙起源論里直至近代依然盛行。早在《國語》(其成書可能晚至公元前四、三世紀)里已經講到陰陽之道。“幽王二年(公元前780年),西周三川皆震。伯陽父曰:……陽伏而不能出,陰迫而不能蒸,于是有地震。”(《周語一》)
后來,陰陽就與《易經》從根本上結合起來。《易經》的經,基本成分是所謂“八卦”,每卦由三條連線或斷線組成,即三,三,三,三,三,三,三,三(無法顯示:ocr)。任取二卦組合起來,得六十四卦,即三,三重。等等。《易經》的原文只包括六十四卦的封辭和爻辭。
現代學術界提出一個說法,認為八卦、六十四卦都是周初發明的,用以模擬龜甲獸骨上占卜的裂紋,這是前朝的商朝(公無前約1766一前約1123)所用的占卜方法,本章開始就講了。就是燒灼甲骨,出現裂紋,根據裂紋來斷定所卜的吉兇。但是這樣的裂紋,形狀既不規則,數目也不一定,所以很難用固定的公式解釋它們。這種占卜方法,到了西周,似乎已經輔之以另一種方法,就是揲蓍草的莖,形成各種組合,產生奇數、偶數。這些組合的數目有限,所以能夠用固定的公式解釋。人們現在相信,八卦和六十四卦的連線(表示奇數,陽爻)、斷線(表示偶數、陰爻)就是這些組合的圖象。占卜者用這種揲蓍的方法,得出各爻,然后對照《易經》讀出它的卦辭爻辭,斷定所卜的吉兇。
這就可能是《易經》的起源,也解釋了書名的“易”宇,是“變易”之“易”,指備受組合是變易的。但是后來給《易經》加上了許多輔助性的解釋,有些是道德學的,有些是形上學的。有些是宇宙論的。這些解釋,到東周,甚至遲至西漢,才編集起來,稱為“十翼”,都可以叫做“易傳”。
除了陰陽的觀念,還有一個重要的觀念是數的觀念。由于古人通常認為占卜是泄露天機的方法,又由于用蓍草占卜是根據不同的數的組合,所以難怪“易傳”的無名作者傾向于相信天機在于數。照他們的說法,陽數奇,陰數偶。“易傳”說,“天一地二,天三地四,天五地六,天七地八,天九地十。天數五,地數五,五位相得而各有合。天數二十有五,地數三十,凡天地之數五十有五。此所以成變化而行鬼神也。”(《系辭傳》上)
后來陰陽家試圖用數把五行與陰陽聯系起來。他們這樣說:天之數,一、生水;地之數,六,成之。地之數,二,生火;天之數,七,成之。天之數,三,生木;地之數,八,成之。地之數,四,生金;天之數,九,成之。天之數,五,生土;地之數,十,成之。這樣,一、二、三、四、五都是生五行之數,六、七、八、九、十都是成之之數(見《禮記?月令》孟春之月“其數八”鄭玄注,孔穎達疏)。所以用這個說法,就解釋了上面引用的“天數五,地數五,五位相得而各有合”這句話。
“易傳”以為,八卦每卦各象征著宇宙中一定的事物。《說卦傳》中說,“乾三為天,為圜,為君,為父”;“坤三三為地,為母”;“震三為雷”;“三為木,為風”;“坎三為水”,“為月”;“離三為火,為日”;“兌三三為澤”。
各卦中的連線是陽的符號,斷線是陰的符號。乾卦、坤卦分別純粹由連線、斷線組成,所以各是陽、陰的典范。其余六卦都假定是由乾、坤交合而生。這樣,乾、坤就是父、母,而其他六卦在“易傳”中常常說是乾坤的子女。
乾三的第一爻(由下數起)與坤的第二、三爻結合,成為震三,稱為“長男”。坤的第一又與乾的第二、三爻結合,成為三。稱為“長女”。乾的第二爻與坤的第一、三爻結合,成為坎三,稱為“中男”。坤的第二爻與乾的第一、三爻結合,成為離三,稱為“中女”。乾的第三爻與坤的第一、二爻結合,成為艮三,稱為“少男”。坤的第三爻與乾的第一、二爻結合,成為兌三,稱為“少女”。
乾坤結合而生其余六卦,這種過程,也就是陰陽結合而生天下萬物這種過程的象征。陰陽結合而生萬物,與男女結合而生生物,是相似的。由此可知。陽是男道,陰是女道。
《系辭傳下》說:“天地氤氳,萬物化醇;男女構精,萬物化生。”天地是陰陽的物質表現,乾坤是陰陽的象征表現。“乾道成男,坤道成女。乾知大始,坤作成物。”(《系辭傳上》)陰陽生成萬物的過程,與男女生成生物的過程完全相似。
原始中國人的宗教中,很可能想象有一個父神和母神,他們生出萬物。可是在陰陽哲學中,用陰陽之道代替了或解釋了這樣的擬人的神。陰陽之道雖然也比作男女之道,但是已經被理解為完全不具人格的自然力了。

六、其他思想
1、佛教思想
佛教思想屬于出世思想,佛教是要人信因果、得正知正見、超脫輪回、度己度人、成就佛果。
其主要修行手段就是修性,其中也吸收了不少道家和儒家思想,如佛教的禪宗就集萃了不少道家和儒家思想中的優秀內容。
佛教思想比較精深,講述起來很多,也未必能說清楚透徹,大家可以去找佛教相關書籍去看吧。
2、道教思想
一、道教概述
對道教的描述,很復雜。首先,道教思想與道家思想既相同、又是兩個范疇。道家思想的核心被引入道教,道家經典書籍也是道教的經典書籍。但是道教畢竟是一個宗教,追求的是肉體成仙,并為此拼命地治這個肉體。
在拼命治這個肉體的同時,就在一定程度上違背了道家思想的順其自然的哲理。但是,正是由于道教這種要把身體這塊肉給治成長生不老、羽化成仙的仙體的精神,使得道教反而成為中國歷史上唯一具有真正的科學精神的思想和宗教。
如果把道教中的巫咒和繁復儀式去掉的話,道教的道士們更加像一個每天都在拼命而忘我地、拿自己肉體搞科學實驗的實驗科學家。這種精神值得我們當今的科學家們好好去學習一下。道教現在的門派有兩個,一個是正一道,一個是全真道。從修煉方法上看,大致分為內丹修煉和外丹修煉,不過現在外丹修煉似乎已經絕跡了。
外丹的修煉方法很有意思,這是值得我們的科學家需要學習的獻身精神。外丹修煉家們每日都找些火木雷石之類的東西、再找些中草藥,然后就不停地熬啊燒啊的,弄得差不多了以后,就開始滿懷希望地往肚子里面送,親自實驗這些奇怪東西能帶來什么效果,全然不顧這些所謂的丹藥將帶來的生命危險。經過將近兩千年的不停實驗,不知道外丹派道士們犧牲了多少人,但似乎沒有人能夠通過吃這個滾木雷石成為神仙,可是奇跡發生了,在這個煉丹的過程中,成仙的丹藥沒煉出來,火藥卻被煉了出來,興奮劑也被煉了出來,各種不同效果的中草藥被實驗出了療效,等等,反正是丹藥沒見出來,不合格的副產品出來了一大堆,這些不合格的副產品,竟然被道士們拿到社會上去坑蒙老百姓。時間長了,老百姓們竟然也發現了這些不合格產品的妙用――火藥被用來打鳥、用來嚇唬小鬼、草藥被用來治病等等,晉朝時代的人更是拿著這些副產品中的興奮劑瘋狂食用、優哉美哉的,竟然形成了一種社會風氣,不亦樂乎?
內丹的修煉方法就不提了,也很有意思的。
中國社會生產力的發展,就伴隨著這些道士們不合格副產品的不斷產生而獲得了大大的發展。
二、道教中的一些內容及其歷史評價
道教文化是隱藏在民間的中華文化的真正代表,這點古今中外的許多專家學者都給予了論述。
氣功武術方面,道教中一些宗派都師徒相傳一些武術和氣功,道教的武術也和許多武術不同,講究圓柔、后發制人,充分體現了道教的教理。其中像太極拳這樣的簡單武術套路,已經逐漸成為人們的日常健身活動。道教氣功也是中國氣功中的一大流派,全真道的修煉方法基本上就是氣功,對氣功的探索和發展,其貢獻很大。
道教的養生術還繼承和發展了中國傳統醫學《黃帝內經》中經絡學等方面內容。 此外,許多道教徒研習醫術,對于中醫學發展頗有貢獻,如葛洪、陶弘景等人,于中醫藥皆有所建樹。
道教的煉丹術對火藥的發明有著重要的影響。
在科學技術方面,許多煉丹家往往兼攻化學、藥物學和醫學,如晉代葛洪不僅著有《抱樸子內篇》,記載了他對煉丹過程中所觀察到的化學變化的認識,還撰有《金匱藥方》、《肘后備急方》、《神仙服食藥方》等多種醫藥書籍。孫思邈對醫藥的研究更為精深,被后人尊為“藥王”。我國四大發明之一的火藥,就是道教方士在煉制丹藥中發明的。不少道士還精通天文歷算,據說祖沖之就可能是道家信徒。道教講究養生之道,保存并發展了氣功,也對中國的人體科學作出了貢獻。此外,一些道士還發展了中國的拳術,如北宋張三豐就是武當內家拳的創造者。
國外某個很著名的學者在其所著《中國科學技術史》第二卷《科學思想史》中,對此有很長的一段評述:“道家哲學雖然含有政治集體主義、宗教神秘主義以及個人修煉成仙的各種因素,但它卻發展了科學態度的許多最重要的特點,因而對中國科學史是有著頭等重要性的。此外,道家又根據他們的原理而行動,由此之故,東亞的化學、礦物學、植物學和藥物學都起源于道家,他們同希臘的前蘇格拉底的和伊壁鳩魯派的科學哲學家有很多相似之處。……道家深刻地意識到變化和轉化的普遍性,這是他們最深刻的科學洞見之一。”在這段文字中,道家顯然是包括道教在內的,其所強調的在中國科技史上具有重大意義的道家道教科學哲學,也是道教內部能夠產生豐富的科技成就的一個重要根源。我們所說的道教科技,是指道教學者的科學思想及其科技成就,包括某些同道教神仙方術糅合在一起的有科學技術價值的內容。其范圍甚廣,涉及數理工農醫等多種學科。其中,道教外丹黃白術對中國古化學和冶金學有不菲的貢獻;內丹學則在人體科學奧秘的探索,包括生理學、心理學、腦科學等領域有卓著成就。道教的服氣、導引、存思、守一、服食、辟谷等道術在體育學、營養學、養生學等領域取得了極為獨特的成就;道教醫藥學在中國傳統醫學史上有其不容忽視的地位,道教中的房中術亦包含有諸多性醫學、性心理學的合理科學思想;道教在天文學、物理學、地理學、農學、植物學、礦物學、機械制造及生態學等多種領域也有突出貢獻。道教科技涉及的學科領域和內容十分廣泛,不僅許多具體科技成就至今仍有獨特的實際應用價值,而且其中蘊涵的豐富科學思想,也是中國傳統科學思想不可或缺的部分。該學者還說過:“道家思想乃是中國的科學和技術的根本。”
系統研究道門中人對中國傳統科學技術及其思想的貢獻,挖掘道教科學思想的資源,梳理道教科學思想的發展脈絡,探討道教科學思想的現代價值,不僅有助于澄清科技史和科學思想史上的許多問題,解決科技文化史上存在的疑難,而且有利于深化和拓展道教文化史特別是道教思想史領域的學術研究,正確認識和弘揚中國傳統優秀文化,為現代文明的合理永續發展,提供來自中華文化系統的有益啟示。

3、新儒學、漢學家等
儒家思想隨著社會的發展而不斷地吸收別人的思想以為己用,搞點什么儒釋道合一的噱頭之類的花樣,免得落了伍而被拋棄,這其中就出現了新儒學等儒家改良派,不過其結果是越改越糟。新儒家的最終目的是教人怎樣成為儒家的圣人。
儒家思想鼎盛時期的宋朝,正是中國被打得亂七八糟、婊子一樣茍且偷生的朝代,可是這些儒學家們卻整天不務正業、躲在家里“為往圣繼絕學、為萬世開太平”地亂喊,足見儒家廢物之至。即便這個時候,儒家理論的改良也不忘高舉“仁義道德”的偉大旗幟,其皇帝都被抓了去受辱,儒學大儒們也不齊心去救、也不合力強國,卻搞出一個什么“四書五經”來,又從垃圾堆里面翻弄抬舉出一個孟子來,這些儒家的廢物們,還會干什么呢?
到了清朝,有些儒家們自己也覺得鬧得實在不像話了,就開始否定宋明理學,開始到處翻箱倒柜地尋找儒家發跡時代的書籍,看看那上面有沒有什么更新鮮、更有吸引力的好東西,這些腐儒,就是所謂的漢學家。
折騰來、折騰去、正事不干,正為找到了幾本儒家發家時的破書而高興得暈暈乎乎的時候,英國人來了,幾條小破船,那幾百號人,就把整個一個大清王朝給打趴下了。這個時候的儒學大儒們,還在那里拼命地格物而致知呢,希望能從往圣的絕學中格出來點什么東西,更不希望丟面子、丟官,以后的事情就不說了,大家也都該知道了。

七、古代思想史總結
簡單地總結一下古代中國的思想史,除了道家、道教、墨學以外,其實沒有太多可以炫耀的地方。而道家思想及其哲學內涵,是真正的中國文化的精髓。
另外,中國古代的思想模式是向古人去尋真理和真知,這就導致了把追求真理的方法轉換成翻查老祖宗那里有無什么好東西。
中國人尊重過去的經驗,這個傳統也許是出自占壓倒多數的農業人口的思想方式。農民固定在土地上,極少遷徒。他們耕種土地,是根據季節變化,年復一年地重復這些變化。過去的經驗足以指導他們的勞動,所以他們無論何時若要試用新的東西,總是首先回顧過去的經驗,從中尋求先例。這種心理狀態,對于中國哲學影響很大。所以從孔子的時代起,多數哲學家都是訴諸古代權威,作為自己學說的根據。孔子的古代極威是周文王和周公。為了賽過孔子,墨子訴諸傳說中的禹的權威,據說禹比文王、周公早一千年。孟子更要勝過墨家,走得更遠,回到堯、舜時代,比禹還早。最后,道家為了取得自己的發言權,取消儒、墨的發言極,就訴諸伏羲、神農的權威,據說他們比堯、舜還早若干世紀。
像這樣朝后看,這些哲學家就創立了歷史退化論。他們雖然分屬各家,但是都同意這一點,就是人類黃金時代在過去,不在將來。自從黃金時代過去后,歷史的運動一直是逐步退化的運動。因此,拯救中國、拯救人類,不在于創新,而在于復古。
對于二千多年來占據統治思想地位的誤國誤民的儒家思想,我們更需要認清其面目。
作為一個具有正義感和良知的學者、作為以人民血汗錢為工資的學者,更應該把儒家思想中的精華摘抄出來、把渣滓去除掉,正確引導社會大眾。
儒家思想為害了中國二千多年,以其罪過而言,要超出儒家所鞭苔之暴君的罪行無數倍;以其虛偽丑惡的面目而言,人類歷史上再也沒有比他更丑惡的了。
看看中國被殖民時期的痛苦,看看伊拉克被美國的欺凌和伊拉克之男女所受到的污辱,看看沒人性的小日本,看看你身邊四周的那些只會高喊口號、說“假大空”話、背地里干著“見利忘義”、“雞鳴狗盜”、“男盜女娼”之類事情的人吧,儒學這個名詞,實在是不應該再出現在當今中國的任何地方,以儒家思想在后世的所作所為,難道焚書坑儒錯了么?難道在當代我們還能讓儒學的幽靈余渣復燃嗎?
在我們當代恢復傳統文化的潮流之中,一定要把握住中國傳統文化的根本和精髓,這樣才會對當代中國社會和我們當代的每個人有所裨益。
開個玩笑,讓老外們都去努力地學習儒學吧,當老外們沉迷于儒學之中的時候,我們就可以放心大膽地隨意玩弄他們的男女了。

第三章 中國歷史新辨

這一章,我躊躇再三,最終還是決定要加進去,因為這是用一種新的眼光和思維方法、以前沿科學等分析手法去看中國歷史和思想史的。
最終決定寫這一章的根本原因,是我覺得需要帶給新國學帶來一個全新的和具有科學精神的思維模式。
本章除了關于冄界的描述外,人類思維的描述是后幾章用到的關鍵內容,希望讀者能夠細讀。
本章的內容,不公開發表,留待以后出書的時候發表。

第四章 論世界本源-新國學哲學篇
本章的內容較多,尚有未細化之處,也有一些需要隨書發布的內容,草一稿就先這個樣子了。
章序
我們所生活的這個物質世界,被某種神秘的東西以神秘的力量驅動著,正在朝著一個神秘的方向,穩步地前進著。進化著、進化著,這是我們人類能夠發覺到的與我們自身相關的一個主要方向。
世界在朝著這個方向前進,生物界在朝著這個方向前進,人類在朝著這個方向前進,宏觀上,似乎向著這個方向前進的步伐不會改變、也不會停止下來;微觀上,世界上的每一個事物卻都呈現出無方向性的似乎互不相關的特性、發展和行為,特別是作為在某種程度上能夠認知這個世界的人類個體,更可以憑借思維能力去隨意改變自己的行為,從而呈現出更加無序的特性,難道這個世界真的不可理解嗎?難道這個世界真的不可理喻嗎?難道我們每個人真的可以為所欲為、無所適從嗎?
讓我們先放下手中的科學工具、讓我們也同時放下對迷信的偏見、讓我們拋開對小我的重視,然后,我們來靜靜地思索一下,這個發展的方向,是通過什么方式作用于這個物質世界,使得這個物質世界能夠朝著這個方向發展呢?
宇宙再大,也只是個宇宙,宇宙再大,在我們人類眼里也是個物質世界,決定著我們地球上物質發展的力量,難道必然來自于太陽系?決定著太陽系中物質發展的力量,難道必然來自于銀河系?決定著銀河系中物質發展的力量,難道必然來自于更大的某個系?那么這個更大的某個系,難道其物質發展的力量必然來自于宇宙?那么,宇宙中物質發展的力量,來自于什么地方呢?難道宇宙中物質發展的力量還是來自于宇宙中的物質?難道只有宇宙這種尚未能確定是否閉環的物質世界才是一切事物的本源?那么地球上的物質世界就不存在閉環了?難道地球上物質發展的力量,就不能來自于地球?
如果我們沿著這個思路一直追問下去的話,答案就永遠不是答案,我們就會持續迷茫下去。
很簡單、很明顯,再大的空間也大不過想象中的宇宙,宇宙中物質世界發展的原動力,按照物質科學的思路,就永遠是來自于物質的動力。事實是如此的嗎?物質被驅動的原動力是來自于物質的嗎?宏觀上的世界我們無法看清楚,微觀上,難道我們人類個體的每個行為,是正在被物質所驅動著?這個物質是什么呢?石頭?木頭?原子彈還是射線?抑或有尚未發現的物質正在驅動著我們個人的舉動?
讓我們來看看遵循物質規律的量子力學的最新發現吧。
第四章上篇 疑惑的世界
第一節 當代科學的迷惑和推論
1、量子力學的啟示
當代科學之名著―――《上帝擲骰子嗎——量子物理史話》中的第十一章――《上帝的判決》,其中寫到:
|Pxz-Pzy|≤1+Pxy
嗯,這個不等式看上去普普通通,似乎不見得有什么神奇的魔力,更不用說對于我們宇宙的本質作出終極的裁決。它真的有這樣的威力嗎?
。。。。。。
我們這樣來想象EPR實驗:有兩個罪犯搶劫了銀行之后從犯罪現場飛也似地逃命,但他們慌不擇路,兩個人沿著相反的兩個方向逃跑,結果于同一時刻在馬路的兩頭被守候的警察分別抓獲。現在我們來錄取他們的口供,假設警察甲問罪犯A:“你是帶頭的那個嗎?”A的回答無非是“是”,或者“不是”。在馬路另一頭,如果警察乙問罪犯B同一個問題:“你是帶頭的那個嗎?”那么B的回答必定與A相反,因為大哥只能有1個,不是A帶著B就是B帶著A。兩個警察問的問題在“同一方向”上,知道了A的答案,就等于知道了B的答案,他們的答案,100%地不同,協作率100%。在這點上,無論是經典世界還是量子世界都是一樣的。
但是,回到經典世界里,假如兩個警察問的是不同角度的問題,比如說問A:“你需要自己聘請律師嗎?”問B:“你現在要喝水嗎?”這是兩個彼此無關的問題(在不同的方向上),A可能回答“要”或者“不要”,但這應該對B怎樣回答問題毫無關系,因為B和A理論上已經失去了聯系,B不可能按照A的行動來斟酌自己的答案。
不過,這只是經典世界里的罪犯,要是我們有兩個“量子罪犯”,那可就不同了。當A決定聘請律師的時候,B就會有更大的可能性想要喝水,反之亦然!看起來,似乎是A和B之間有一種神奇的心靈感應,使得他們即使面臨不同的質詢時,仍然回答得出奇地一致!量子世界的Bonnie&Clyde,即使他們相隔萬里,仍然合作無間,
。。。。。。。。。。。。。。
此時,你可能感覺到開始吃驚,但是接下來的,會更讓你吃驚:
2001年,。。。。在世界各地的實驗室里,粒子們都頑強地保持著一種微妙而神奇的聯系。仿佛存心要炫耀它們的能力般地,它們一再地嘲笑經典世界給它們定下的所謂不可突破的束縛,一次又一次把那個被宣稱是不可侵犯的教條踩在腳下。這一現象變得如此地不容置疑,在量子信息領域已經變成了測試兩個量子比特是否仍然處在糾纏狀態的一種常規方法(有一個好處是可以知道你的信息有否被人中途竊聽!)。
盡管我們也許會在將來做出更多更精密的實驗,但總體來看,在EPR中貝爾不等式的突破是一個無可辯駁的事實。或許在未來,新的實驗會把我們目前的結論全部推翻,讓世界恢復到經典的面目中去,但從目前來看,這種可能性是微乎其微的。
。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
這樣一來,那個在心理上讓人覺得牢固可靠的世界就崩塌了(或者,“坍縮”了?)。不管上帝擲不擲骰子,他給我們建造的都不是一幢在一個絕對的外部世界嚴格獨立的大廈。它的每一面墻壁,每一塊地板,每一道樓梯……都和在其內部進行的種種活動密切相關,不管這種活動是不是包含了有智能(意識)的觀測者。這幢大樓非但不是鐵板一塊,相反,它的每一層樓都以某種特定的奇妙方式糾纏在一起,以致于分居在頂樓和底樓的住客仍然保持著一種心有靈犀的感應。

好了,讀到這里,你應該明白了,隨著物質科學的快速發展,物質科學的理論已經無法通過物質的規律來解釋了。
文章里面,涉及到的是超光速、平行世界和粒子相關性等結論,并且雖然試驗已經證明了這種現象,可是試圖通過物質科學規律來對這個現象進行解釋的努力和爭論目前還沒有停止。不過,這些已經不重要了,對我們來說,這個結論只有一個意思,通過物質運行規律來研究物質世界的努力似乎已經走到了盡頭。
中國傳統科學的研究對象更加集中在人類自身上,這與西方科學的發展走的是兩條不同的道路。雖然中國傳統科學、哲學和思想被當代物質科學的思想批評為具有強烈的迷信及唯心主義色彩,但由于哲學方向的不同所導致的研究方法的不同,使得東西方人類對這個世界的研究具有不同的強項,這是不容辯駁的事實,未來的科學研究及對世界的發現,將在很大程度上需要從中國傳統科學中去探尋,而這種探尋,更大地要集中在中國古代科學的發源和寶藏――道教科學的研究之中。

通過上述量子力學的試驗及分析,我們可以看到一種疑惑,粒子是相關的、世界是多維平行的,真的是這樣嗎?讓我們繼續看下去。


2、磁場的啟示

稍微有些科學基礎的人,大概都知道電磁場這個東西,這個東西是怎么產生的呢?讓我們先來看看磁場及磁鐵:
我們知道磁場有N極和S極,這兩極本身同生同滅。打碎一塊磁鐵之后又形成了分散的磁場,但是N極和S兩極仍然存在,只是分裂成更小的磁場。如果將兩塊磁鐵吸在一起,會形成一個更大的磁場,差別只是磁場的強弱。
為什么會這樣呢?磁鐵兩極的內部是什么樣子呢?這就出現了有限、無限和極限的概念。N極和S及從哪里來、又去了哪里呢?
好了,我們把搞不清的磁場先放下來,再來通電線圈所產生的磁場:
螺線管通電后產生了如圖所示的磁場,可以看出,在螺線管外部的磁場形狀和一塊磁鐵產生的磁場形狀是相同的,而螺線管內部的磁場剛好與外部的磁場組成閉合的磁力線。

這里我們可以看出,依然無法找到N極和S極的內部結構,經過復雜的理論推算,科學家們寄希望于找到磁單極子來解決這個困惑。磁單極子學說自從1931年提出以來,到現在一直受到實驗觀測和理論研究的重視。這是因為磁單極子問題不僅涉及物質磁性的一種來源,電磁現象的對稱性,而且還同宇宙極早期演化理論及微觀粒子結構理論等有關,故成為科學界關注的一個重要問題。例如在實驗觀測方面,曾利用多種高能加速器進行許多實驗,但都未能產生出磁單極子;曾對地球古代大陸巖石和海洋底巖石、從天外降落到地球上的各種隕石、從月球帶回地球的月球巖石等進行觀測也未觀測到磁單極子及其留下的特征徑跡,曾利用高空氣球和空間飛行器上的粒了探測器探測磁單極子,在很多次探測中僅觀測到一次的粒子徑跡(圖2),經多方面分析研究,認為很可能是磁單極子的徑跡,但至今尚未得到重復證認;還曾多次在地面實驗室中利用高靈敏度和高磁屏蔽的超導量子干涉儀(SQUID)式磁強計進行磁單極子的探測,進行了長達151天的日夜不停的磁單極子探測,僅有一次觀測結果(圖3)經仔細分析研究,排除了多種干擾,認為是一次磁單極子事例,但是后來雖然經過多次重復探測,并且改進和增大了測量裝置,提高了測量靈敏度,但是都未能再觀測到磁單極子。總的說來,幾十年來經過多方面和大量的關于磁單極子的實驗觀測,雖然曾有過兩次可能是磁單極子的觀測事例,但都尚未能得到重復的證實。


圖3 在地面用超導量子
干涉儀在實驗室探測
磁單極子的實驗結果


圖2 電離探測器
在高空探測磁單極
子的實驗結果















通過以上,我們可以發現:
現象一、科學已經走入了迷信的境界,迷信世界上必須有磁單極子,迷信所有的事物必須通過可見的或可觀測的物質來解釋。
現象二、我們在這里可以發現螺旋線圈的作用,即當電流通過螺旋線圈的時候,產生了磁場。

一、對于現象一,我們可以這么做一個假設:如果這個磁單極子是不可見和不可觀測的、但是可以起著我們所需要的物質作用規律,結果會是什么樣子呢?很簡單,只要我們能夠搞清楚這個粒子的運動規律并在我們的物質世界加以有效利用,這個粒子就是存在的,只不過,這個粒子是不可見和不可觀測的。
由于其規律可以掌握,并且我們還可以在我們所處的這個物質世界運用其規律來實現我們對它的需要,那么這個粒子就是物質的,――這點尤為符合科學家們的要求,不管這個粒子是什么樣子、來自于何處,它畢竟也是一種符合科學精神的物質概念。
這就是本文以后將要使用的當代科學的另一種研究方法:質性研究。

二、讓我們再來看看現象二:
螺旋結構,普遍存在于我們這個物質世界,至今尚未對為什么我們的物質世界會大量存在這種螺旋結構的現象做出一個很好的解釋。
1、微觀粒子方面:
微觀粒子在前進運動的同時,伴隨著自旋以及繞著前進方向為軸線的公轉,其軌跡是一條螺旋線,所有化學元素的分子,例如氮(N)、氫(H)、碳(C)的分子等都是微觀粒子,因此,它們一定會呈現螺旋式的運動狀態。
2、宏觀宇宙方面:
從宇宙的范圍看, 80%的星系都是螺旋形。天文學家和物理學家的解釋是無所不在的引力起到了關鍵的作用,但引力是如何將星系塑造成美妙的螺旋形式的呢?
結論是,螺旋結構的存在,起著很關鍵的某種作用。


3、相對論的空間彎曲
根據等效原理,愛因斯坦把狹義相對性原理推廣為廣義相對性原理,即物理定律的形式在一切參考系都是不變的。物體的運動方程即該參考系中的測地線方程。測地線方程與物體自身故有性質無關,只取決于時空局域幾何性質。而引力正是時空局域幾何性質的表現。物質質量的存在會造成時空的彎曲,在彎曲的時空中,物體仍然順著最短距離進行運動(即沿著測地線運動——在歐氏空間中即是直線運動),如地球在太陽造成的彎曲時空中的測地線運動,實際是繞著太陽轉,造成引力作用效應。正如在彎曲的地球表面上,如果以直線運動,實際是繞著地球表面的大圓走。
這里,說明了我們人類所處的時空是一個受到了引力而彎曲的時空。
4、結論
通過上述三點,我們通過質性研究的手法,可以先做出這么一個推論:
與我們所處的物質世界并行相對的,存在著一個我們人類看不到、也觀測不到世界,這個世界有著特殊的物質,由于可能存在的時空彎曲等效應,它通過我們所經常看到的螺旋形式的運行而產生了對我們這個物質世界的作用力,這種作用力產生源泉就是某種場和能量。
由于這個并行相對的世界是獨立于我們的物質世界而存在的,這個并行世界也會存在著其特有的某種演化或進化。
好了,我們可以通過質性研究的手法,再來看看這個物質世界中還存在著什么現象吧。

第二節 冄界的存在

雖然上一節的論述沒有直接予以說明冄界的性質和來源,但是,關于冄界的推論,不是空穴來風,而是以當代科學所承認的質性研究的手法,建立在當代自然科學和道教科學基礎之上全新推論。
一、道學之推論
1、道學的研究方法
“二生三”中的“三”,是指有象、有氣、有質的信息、能量、物質三大要素。物質是宇宙以粒子性存在的方式,它標志著部分和整體、個別和一般之間的區別。能量是宇宙以波動性存在的方式,它標志著運動和靜止、間斷和連續之間的區別。信息是宇宙以選擇性存在的方式,它標志著有序和無序、方向性與合目的性。信息、物質、能量在宇宙量子真空零點能全息場中是潛在的虛信息、虛能量、虛物質。這種標量場的傳播速度不受光速C的限制,它以10億倍的光速攜帶信息。這樣信息還可以從本質上簡化出一些無量綱的“數”(如圓周率π,自然對數的底e,虛數i,無窮大數∞,無窮小數α)。粒子性的存在形式為束縛信息(熵),表現為空間;波動性的存在形式為自由信息,表現為時間;因而信息本質上是空間與時間的耦合。必須指出,物質(包括各類基本粒子、無機界、生命界等)、能量(包括機械能、熱能、電能、生命能等)、信息(包括物理信息、生命信息、心靈信息等)都是可分為不同層次和不同形態的,人的心靈顯然是信息的最高形態。
“三生萬物”,就是說宇宙從無機界到有機界,從生物界到人,都是由信息、能量、物質三大基本要素組成的。當量子虛空全息場的基態受到“激發”,打破“虛無空靈”的虛時間和虛空間,標量場在渦旋中變為矢量場,能量和物質也脫離潛在的“虛”狀態,信息則呈現為物質和能量的形式或結構。“三生萬物”是宇宙大爆炸的起始點,宇宙由此從先天突變為后天,現實世界的萬物由信息、能量、物質因緣和合而生。必須指出,信息、能量、物質這三大要素皆沒有西方哲學中“實體”的機械論含義,而是說它們有如佛陀的緣起法所說的那種“關系”的實在,是這些實在的“關系”生成“萬物”,物是緣起于這三大要素的“關系”的。因之道學所謂“生”,皆“依緣而生”、“因緣所生”,即是由因果關系而來的“緣生”。“萬物”緣于“三”,“三”緣于“二”,“二”緣于“一”,“一”緣于“道”;反之“道”緣生“一”,“一”緣生“二”,“二”緣生“三”,“三”緣生“萬物”。
當代中國哲學界一些學者對老子哲學中“三生萬物”的“三”解釋為陰氣、陽氣、中氣,這是對老子的天才智慧食古不化的曲解。道家之學,貴與時偕新,古籍詮釋的知識容易陳舊,但道家的智慧卻是歷久常新的。“三”為信息、能量、物質三要素,這是新道學的詮釋,也是老子智慧的真義。“萬物負陰而抱陽”是道的“太極原理”;“中氣以為和”是德的“中和原理”。根據道的“生化原理”,宇宙中萬物無陰陽不生,無陰陽不化,一陰一陽之謂道,陰陽平衡之謂德。世界上萬事萬物都有在不斷震蕩、螺旋式變化和發展的運動中最終靠向中和態的趨勢,中和態即陰平陽秘的穩定態。
2、信息論與熱力學在道學中的應用
科學史上力學和熱學曾經分家達一個世紀之久,這并不是力學家一點也看不到熱現象往往伴隨著力現象以俱生,而只不過認為這不在他們的研究范圍之內罷了。我覺得在過去百余年中,熱力學家不注意信息,似乎是這一現象的歷史重復。既然過去把力學和熱學結合起來曾經改變了整個力學的面貌,現在如果我們直接把信息引入熱力學,也必將大大開闊人們的眼界,從而促使熱力學和信息論在科學史上必然地統一。
我們不難理解,熱只能從高溫傳向低溫,是首先消除了熱傳導方向上的不確定性,產生了信息。物理系統的自發不可逆過程,也是因為不同過程留下了不同的痕跡,付出了依賴過程變化的信息量。世界上任何自發過程都是不能不留痕跡的,它不能自動復原正是因為它在外界殘留下信息。其實,任何熱力學過程都伴隨著信息的變換和傳遞,只不過以前長期被人忽視而已。所謂第二類永動機,是想不付出能量的質在信息傳遞中發生退化的代價而白得到功,當然是不可能制造的。太陽的熱輻射,是一種熵增過程,同時這種輻射又是地球上信息的來源;如果太陽熄滅,地球上的生命馬上終止。當兩個氫原子核聚合時,總質量的一部分轉化為進入恒星外層空間的輻射能(根據愛因斯坦公式E=mc2),這些能量也攜帶了一定的信息量,使整個過程的熵也增加了,因為束縛在原子核內的能量向空間傳播這一過程可以被認為是無序程度增大。由此可知,在宇宙中,不和信息相聯系的純粹能量變化是沒有的。
我們知道,一個熱力學系統中的內能U只有一部分可以產生機械功,這一部分叫作可用能E。在孤立系統的等溫變化中,可用能也就是自由能,這時系統內部有均勻的溫度T,據熱力學第一定律,當系統的溫度與四周溫度趨于相等時,E=U-JTS。J為熱功當量,JTS也叫束縛能。既然束縛能和熵的聯系早已明確,那么可用能和信息的聯系能否給出呢?
我們已知信息量I和熱熵S的關系式為:
I=(Smax-S)/(kln2)
Smax為系統最大可能的熵,S為系統的實際熵。如果把Smax和S分別用物理系統的理想氣體在可逆過程的熱溫商和在等溫膨脹達到平衡時的實際熱溫商來表示,則
I=(kln2)-1(Qmax/T-Q/T)=(kln2)-1△Q/T
由于△Q在這里表示恒溫條件下可逆過程吸收的熱能和不可逆過程吸收的熱能之差,我們知道,最大功只能在可逆過程中得到,不可逆過程等于浪費了功,△Q實為不可逆過程浪費的可以用來做功的可用能E。于是,我們推演出信息量I、可用能E和絕對溫度T的關系式:
E=HIT
當信息量的單位取比特(bit),H=0.975×10-16爾格0K-1,為玻爾茲曼常數k和ln2之積。這樣信息和熵不僅在統計學的概率表達形式上是一致的,而且在物理內容上和能量的聯系形式也是對應的。上式的物理意義是:
熱力學系統儲存的信息量I和該系統的可用能E成正比,和其絕對溫T成反比。
這樣結合第一定律,我們還可得到下面孤立系統內能、信息轉化和守恒的關系式:
U=HIT+JTS
這說明在系統的內能不變時,要增加能量的信息儲存,就需要做功以減少系統的熵,使其可用能增加。反之,在系統的熵增加時,可用能就減少。在自然界天然變化中發射自由信息的熵增過程,都是可用能減少的過程。這時系統的內能在量上雖然守恒,但在質上要發生退化,可用能會轉化為束縛能。熱能的價值決定于它所能產生的功有多少,當系統的熵增加時,熱能的價值便降低,變得愈來愈不中用。由此看來,熵不但是熱分子混亂程度的標志,而且是能的不可用程度的量度。反之,信息則是系統結構的有序性及其能量的有序性或可用程度的量度。這樣,我們就可彌補原來能量只從量上量度的缺陷,給出能量從質上比較的標準。宇宙中萬物的熵自發增加趨勢,同時也決定了它們在相互作用中自動發射信息的屬性。孤立系統的內能和信息是守恒的。
幾個重要的關系式和物理常數的發現透露出自然界更深層的奧秘,這些包括:
普朗克常數h,玻爾茲曼常數k,光速C。 海森堡測不準關系式:
(1)能量和時間ΔE?Δt≥ , (2)位移和動量Δx?ΔΡx≥ 。
還有兩個基本關系式:
(3)E=mc2,(4)E=hυ。將(3)、(4)式聯系起來得到(5)m=hυ/c2(包括物質波公式λ=h/mυ)。
再結合信息和能量關系式(6)E=HIT,可以得出結論:宇宙中的信息、能量、物質是可以按一定數學關系相互轉化的,它們在孤立系統中是守恒的。這就推導出新道學的宇宙中物質、能量、信息相互轉化和守恒定律。
這樣,我們再把虛數i代入到這些關系式中,采用求極限(n→±∞,n→0)等數學運算方法,將其擴展到無限大的宇觀宇宙或無窮小的微觀世界(包括虛世界),就可推導出一些有重大物理意義的新關系式,解決科學界很多懸而未決的物理難題。
我們由此指出,一些最小最輕的基本粒子(特別是玻色子)必然同時具有波動性、粒子性、選擇性等三種基本特征。通過科學實驗我們不僅可以證實這些基本粒子具有波粒二象性,而且可以證實它們存在物質(粒子性)、能量(波動性)、信息(選擇性)三象性。選擇性本質上是一種心靈特征,宇宙小至基本粒子大至銀河系,自創生起就有“合目的性”的選擇趨勢。基本粒子攜帶的信息就是一種“原初的心靈”,由基本粒子進化成原子、分子、有機物、細胞、生命體直至人的大腦,信息組合的層次越來越高,進化至最高層次則為人的心靈。人類和人的心靈的出現只不過是自然界“合目的性”的演變和進化的產物。這就是說,宇宙從基本粒子到星系團本身都是有生命的和有心靈的,宇宙的演化和生命的進化都是“合目的”的,因之,地球上生命現象的出現和人類心靈的花朵盛開決不是偶然的!道學一直將宇宙視為一個生生不息的大生命體,宇宙本身是一個有“記憶”、會“學習”的全息的超巨系統,這個超巨系統遵守道的“全息原理”,道是無時不有,無處不在的!美國系統科學家歐文?拉茲洛《微漪之塘》討論的“量子真空零點全息場”,實際上是以“靈子”為中介的“靈子場”的衍生物。“靈子”為心靈信息的“載體”。新道學的宇宙圖景,消除了西方哲學笛卡兒心和物二元論的對立,給出了心、物、能一元論的宇宙觀,發現宇宙中早已隱藏著出現生命和心靈的潛在根據,這必將激起一場新科學革命并給未來的科學發展帶來動力。
3、廣義相對論與道學理論的契合
道學的歷代宗師,如伏羲、神農、黃帝、老聃、關尹子、列御寇、文子、楊朱、莊周、魏伯陽、鐘離權、呂洞賓、陳摶、張三豐等,發現了宇宙和人體的一個大秘密。這種秘密,佛陀等東方哲人也曾用不同語言進行揭示,可概括為“兩重世界,四個陰陽”。按這一道學理論,宇宙分為“先天世界”和“后天世界”,人體是一個小宇宙,先天的人體稱作“法身”,后天的人體稱作“色身”。 先天世界和后天世界,包括人體的法身和色身,都是由陰陽組成的,所以稱先天陰陽和后天陰陽為“四個陰陽”。必須指出,陰陽是一種相互作用的“關系”,先后天的宇宙都是一種“太極”、“陰陽”、“三要素”(信息、能量、物質)的“關系實在”。宇宙中萬物各有一“太極”,皆可分“陰陽”,都是信息、能量、物質的結緣體。“陰陽”并非指西方哲學中某種固定不變的實體,而是在一定“關系實在”中被稱為“陰陽”,因為在此一“關系實在”中被稱為“陽”的東西,可能在彼一“關系實在”中被稱為“陰”。根據新道學的“太極原理”:一陰一陽之謂道,無論先天或后天的生化作用,都離不開陰陽的相互作用。孤陰不生,寡陽不化,法身先天成丹,色身后天生人,凡是要生出個什么東西,凡是要變化成什么新狀態,都要靠陰陽交和,離了陰陽道不成。陰中有陽,陽中有陰;陰極生陽,陽極生陰。陰陽永遠處于相互作用的對立統一關系之中,這才是道學《太極圖》的具體含義。先天是形而上的道的世界,包括“道生一,一生二,二生三”這三個生化過程,先天陰陽在“一生二”這一步被展現出來,一直到“三生萬物”,都是先天陰陽在起生化作用。后天是形而下的器的世界,“三生萬物”則由先天轉化為后天,萬事萬物出現,雖是后天陰陽用事,然仍是陰陽在萬物中起生化作用。
根據道學的觀點,宇宙中除了我們這個有形、有象、有質、可觀察可測量的現實世界之外,還有一個無形、無象、無質、無法觀察難以測量的“虛無空靈”的世界,這就是“兩重世界”的道學宇宙觀。“兩重世界”都是關系的實在,但前一重世界為實體,后一重世界為虛體。前一重世界的時間、空間是實數,后一重世界的時間、空間是虛數(超時空的)。這就是說,前一重世界是“三生萬物”而成的后天世界,后一重世界是萬物未生之前的先天世界;前一重是形而下的“器”世界,后一重是形而上的“道”世界;前一重即佛學所謂“色界”,后一重即佛學所謂“無色界”。“色界”在佛經中簡稱“色”,在道經中簡稱“有”,是實數表示的世界;“無色界”在佛經中簡稱“空”,在道經中簡稱“無”,是以虛數表示的世界。色界里的萬物運動以光速為極限,受三維時空的限制,受當代科學中物理定律的支配,可以用現代科學儀器觀察測量;無色界不受光速和三維時空的局限,現代物理學的定律和時空觀尚不能解釋無色界的現象,現代科學儀器也無法觀察、測量無色界。實際上,人們用于觀察測量的科學儀器,僅是人類感官功能的延伸;觀察不到的東西并非不可能存在,只不過說明其沒有人類感官的在場性。語言和數字無法描述的東西,更不能輕易否定,也只是說明其缺少可言說性。其實,宇宙中人類無法以感官觀察和不能用數字、語言描述的事物是普遍存在的。由于人類感官及語言的有限性,世間能確切感知和確切描述之物只占少數,即這類可用語言及數字描述的事物僅屬于特殊現象。現代自然科學目前的發展水平僅能研究色界的物質運動,盡管處在前沿的科學家已發現暗物質、反萬有引力的存在;盡管“量子虛空全息場”和“真空零點能”的探索已引起當代科學家的注意,但是足以打破現有科學觀和思維模式的新物理學革命畢竟還沒有發生。事實證明,處在前沿領域的現代科學研究尚不圓滿:例如,以相對論為理論基礎的大爆炸學說難以解釋宇宙中比150億年前發生的大爆炸還古老的星體存在及諸多宇宙常數何以高度和諧;量子力學也解釋不了超過光速相關極限的基本粒子何以存在量子態的“非局域相干性”;遺傳基因隨機突變的現代生物學也解釋不了生物進化的間斷平衡和地球上生命突然加速進化的事實;現代心理學和腦科學也難以理解大量存在的人體生命潛能和心靈感應現象。道學的新科學觀可以使現代科學的難題迎刃而解,揭示出自然界、生命界、心靈界最后的秘密。新道學可以打破“色界”和“無色界”的界線,揭示出“色界”和“無色界”的共同規律。
所謂“色界”和“無色界”,都是由“道”緣起而生的“關系實在”,而且二者之間也是互為緣起的。我們決不能以傳統的三維時空觀猜測它們,誤以為在“色界”宇宙之外另有一個占據空間的“無色界”宇宙,就像兩只并排擺放的箱子那樣。實際上,我們生存的“色界”宇宙本身也是一個“無色界”宇宙,我們人體的“色身”本身也隱含著一個虛無空靈的“法身”,色界和無色界是相輔相成,互為因緣,亦此亦彼,即此即彼的,這才是新道學的宇宙觀。佛陀《心經》講“色不異空,空不異色;色即是空,空即是色”;老子《道德經》講“有無相生”(2章);“天下萬物生于有,有生于無”(40章);“無有入無間”(43章)。這些論斷實際上都可看作是新道學的自然定律。
根據廣義相對論,時間、空間、質量、能量都可以改變,惟有光速不變。設若人們跨入光子飛船,達到光速飛行,這時外部空間為零,靜止質量為零。這樣,從外部看,光子不占據任何靜止空間,沒有任何形式或結構,是“其小無內”的;從內部看,光子的外部空間為零,時間和空間失去意義,整個宇宙就是光子本身,它又是“其大無外”的。由此可知,光子和“其小無內,其大無外”的“道”之本性相合,它同時具有粒子性、波動性、選擇性(合目的性),光子也是有心靈的。“色界”的時空以光速為界限,物質運動最大不能超過光速,否則時空失去意義,因之光是由“色界”通往“無色界”的臨界線。如果在“色界”中費米子之間的相互作用以膠子、光子、中間玻色子等媒介場傳遞,那么“無色界”中的相互作用則以承載心靈信息的“靈子”傳遞,“靈子”的概念有些類似于萊布尼茲的“單子”(monad),其媒介場稱為 “靈子場”。質子、中子等費米子以呈“粒子性”為主(物質),膠子、光子等玻色子以呈“波動性”為主(能量),靈子則以呈“選擇性”與“合目的性”為主(信息)。自然界的各種物質實際上是被“無色界”的“靈子場”支撐著,它們能被人類認識也是因為都有自發輻射自由信息的特征。原子核結構的穩定性即是其不斷從“量子虛空全息場”獲取能量和信息的結果。否則由于繞原子核旋轉的電子恒定地輻射能量和信息,其軌道運動因能量減少會逐漸降落到原子核上,物質也會塌陷。人的心靈顯然是“無色界”里靠“靈子場”傳遞的無形的超時空的“關系存在”,心靈的傳遞更是不受光速限制的,光從太陽傳播到地球需8分鐘,而人的心靈一轉念瞬間即可“想到”太陽或相距81光年的北極星。道學中將“色界”和“無色界”之間相通的隧洞稱作“玄關一竅”,人體從“色身”通往“法身”的“玄關一竅”正是通過心靈修煉才能打通的。物質在一定條件下既可以是能量又可以是信息或心靈,心物能三者本質上是同一的,這就是新道學文化心物能一元論的宇宙觀。
4、道學理論與人體學
生命和心靈的出現無疑是宇宙演變和進化的產物,是信息、能量、物質三要素相互結合,從“先天世界”演化為“后天世界”,從無機物到有機物,到植物、微生物、動物再到人逐步進化而來。人的心靈形成之后,便有了思維的功能,這種思維能力略分三種,即感性思維、理性思維、靈性思維。
感性思維也稱為“象”思維,即以眼、耳、鼻、舌、身等感官感知的“表象”作為思維的元素,是來自億萬年生命遺傳進化而成的原創性思維,它以直觀、情感為特色,與弗洛伊德的“本我”和“潛意識”密切相關。
理性思維也稱為“言”思維,即以“語言”為工具形成概念、判斷和推理,是一種抽象性思維,發自人的“常意識”,和精神分析的“自我”、“超我”密切相關。
靈性思維也稱為“意”思維,即以事物最本質的“意義”為思維的元素,是一種創發性思維,發自人的“元意識”,以直覺和靈感為特色。靈性思維實為人的“靈明性體”即“真我”的大機大用,它是人的心靈進化的最高形態,故道學有“得意忘象”、“得意忘言”之說。
“道生一”,“一”為信息的“靈子場”;“一生二”,“二”為信息和能量合一的“虛空能量全息場”;“二生三”,“三”為信息、能量、物質合一的“量子虛空零點全息場”,宇宙就是由它創生的。宇宙創生之后,“量子虛空零點全息場”乃至“靈子場”依然存在,即“有”和“無”、“色”和“空”的“兩重世界”仍然相輔相成、亦此亦彼的存在著。
在人體中,從物質、到能量、到信息、再到心靈,結構層次逐步升高,生命和心靈本質上是信息的組合,是靈子逐次組織化、結構化的產物。靈子被設定為信息乃至生命和心靈的載體,它本身具有自主接收和發送信息的能力,可以自我組合成某種層次的渦旋型結構,在信息的傳遞和交換中心靈既是“信源”,又是“信宿”。靈子對信息、能量、物質都有極強的親合性。靈子的渦旋波不受時間和空間的限制;運動的速率沒有上限;在時空中可自由散播不會衰減;可以和能量、物質耦合由“標量場”衍生出其他“矢量場”。
在有機大分子中,當“靈子場”和物質、能量耦合達到某一“閥閾”,便會演化為“生命場”,生命就進化出來。信息(靈子)組合達到某一閾值就會“突現”(emergent)為“生命”,生命信息進化達到某一閾值就會“突現”為意識。當生命現象由植物、微生物、水生動物、陸生動物到猿逐步進化的過程中,靈子的渦旋波相互組合與結構化的程度不斷升高,即“靈子場”的“靈性”不斷提升,直到某一閥閾進化成人,心靈就產生了。信息演化為心靈的“閥閾”是“象”,當信息的“靈子場”在生命進化中組織化、結構化為“象”時,信息就演化為“心靈”。意識的形成源于視覺的進化,最初的“象”是由視覺開始感知的,并泛化到其它感官。眼睛本來是腦的一部分,是心靈的窗戶,因之道學以二目神光內視修煉,稱之為“機在目”。心靈產生后,隨著靈性閾值的不斷提升,則會開出感性思維、理性思維和靈性思維的花朵。
人既是一個信息傳感器,又是一個信息發生器;既有自己獨特的“生命場”,又有自己獨特的“心靈場”。信息的靈子場直接介入物質的活性,使人的軀體中各類物質出現豐富多彩的生化機能,從而維持人體的生命。人體的經絡和穴位是生命信息的通道和集結點。內丹學的修煉工程,實際上是不斷提升人體“生命場”和“心靈場”的閾值的過程,當達到某一“閥閾”時,人就可以出“陰神”(心靈和能量的組合體)、出“陽神”(信息、能量、物質進化的最高形態),從而進化成“仙”。“仙”是信息、能量、物質從“后天世界”再回歸到“先天世界”的最高生命形態。道是生命和心靈創生和演化的根本動力,生命和心靈的進化歷程顯然符合它們由道創生最后又復歸于道的道學自然律。
其實生命和心靈的初始形態是“反映”,即對外部信息輸入、存儲、輸出的功能,每個神經元、每個細胞、乃至某些復雜有機大分子皆可作為反映的單元。由于不同構的信息無法傳遞,信息在傳遞到“反映”單元時相互比較發生異構重新整合,從而產生出某種新東西。億萬個反映單元重新組合為一個新的整體結構時,這個整體結構的功能遠不是組成它的那些部分之功能簡單相加的代數和,而是大于各孤立部分功能的總和,這就是道學的信息增殖律。當億萬個螞蟻或蜜蜂集合在一起造筑蟻丘或搭建蜂巢時,它們有計劃、有創意地完成了其個體的功能無可比擬的工程,你不得不承認蟻群或蜂群是有意識的。同理可證,某些復雜有機大分子整合為一體達到某一閥閾就產生細胞或神經元,細胞或神經元整合為一體達到某一閥閾就突現前所未有的生命和意識。就像蟻群中的螞蟻通過化學遞質交換信息整合為一個有意識的群體一樣,億萬個神經元也通過觸突之間的化學遞質交換信息形成腦的自主意識。道學的自然律可以兼容進化論和還原論的科學思想,但其進化論的“自然選擇”不是“弱肉強食”而是趨進“中和態”;其還原論也不是還原為部分的小零件而是返回事物簡單的原初狀態。現代科學在小面積上集中億萬個邏輯單元制造出高性能的電腦,就是對生命和心靈發生原理的模擬。然而“人工智能”有一個不可逾越的局限,即是它僅能模擬后天的器世界,不能模擬先天的道世界。人的生命和心靈是由道化生的兼具先天和后天要素的產物,現代還原論的科學最大可能僅可達到后天的界限,而道學的新科學觀才是人類智慧的最高成就。
5、“同構律”“全息律”“同步律”
“同構律”
宏觀信息和微觀信息是宇宙學中的概念。當我們把整個系統在外部運動的自由度稱為宏觀自由度,而把系統內部的元素運動自由度稱為微觀自由度時,那么從統計上反映宏觀自由度的稱為宏觀信息,反映微觀自由度的稱為微觀信息。概率流體在超體積內擴張的假想實驗證明初態的宏觀信息并沒有消失,它只是轉變為終態的微觀信息,而始態和終態的信息量是相等的。這說明在封閉體系的演化中總的信息量不變,而信息的形態在微觀、宏觀乃至宇觀的尺度之間是可以轉換的。
所謂結構信息和功能信息的區分,是指同一信息結構中較為穩定(表現為結構)和較為活動(表現為功能)的兩個側面,它們本質上是統一的。例如在人體的研究中,我們可以把組成各個器官的信息叫結構信息,把人體內的化學遞質、生物電磁、神經脈沖和能量流所攜帶的信息稱為功能信息。可以看到,人體器官的結構損害會影響功能信息的傳遞,而功能信息的調整(通過藥物及針灸等信息療法)或發生障礙(信道阻斷及節律紊亂等)又反過來對人體器官的結構信息發生影響,同時人體的結構信息和功能信息還能通過體內的生化作用互相轉換。我們尋求人體結構和功能的信息平衡,實質上是中醫理論的“陰平陽秘”,這給我們用信息論研究人體科學帶來方便。再如我們討論古代的封建社會結構時,又可以把它的政冶思想、文化道德、社會心理等意識形態作為功能信息,把其經濟基礎、婚姻家庭、階級壓迫和封建官僚制度等作為結構信息。我們仍然可以看到這兩類信息的相互制約、相互影響和相互轉換的關系。
束縛信息和自由信息的科學區分:例如一個人頭腦里的信息便是自由信息,如果他在對話中用聲波把這些信息傳出,就使之變成了束縛信息,直到另一個人聽到,又將束縛信息轉換為自由信息。用聲波傳遞中間的錯誤和噪聲造成了束縛信息的損失,而他的遺忘則是自由信息的損失。同時還應注意到物理系統的熱熵和束縛信息的對應轉換關系。在具體的事物中,其結構信息即為束縛信息,而其功能信息則為自由信息。
在信息的研究中,還可以把結構本身的信息稱為內部信息,外部輸入的信息便是外部信息。考慮到人體科學的發展,我們把作為研究對象的人本身的信息稱為主體信息,而周圍的自然和社會環境(包括他人在內)的信息則是客體信息。從主體和客體兩大系統可以按由低級到高級的原則對信息的形態進行科學分類。主體信息系統可以依次劃分為軀體、生命和心理三個層次,每個層次都形成自己相對獨立的信息結構。同樣,客體信息系統也對應地區分為自然信息結構、社會信息結構和文化信息結構三個層次。
“全息律”。
這是說不僅主體客體各層次的結構都包含著其它結構以及整個主體和客體的信息,而且每一結構相對獨立的部分也包含著整個結構的信息。這個規律說明生物體任一相對獨立部分的一些點的分布規律和化學組成都和該獨立部分在整體上的分布規律及其對應部分的化學組成相類似,是整體成比例的縮小,有如全息攝影的照片。他稱之為“生物全息律”。(《自然雜志》,1981年4期)殊不知全息律也是我國古代的科學思想,并不限于生物體。唐代流行全國的《大方廣佛華嚴經》就是一部論述徹底的宇宙時空全息觀的佛典。宇宙間萬事萬物無論廣狹、一多、巨細、隱顯,在無窮無邊的空間上都是全息的,在無始無終的時間上也都是全息的。全息律是中國傳統文化的思想精華勿庸置疑。我國醫學從脈診、舌診、面診得到全身疾病的信息,針灸以耳針、頭皮針等治療全身疾病,皆是根據全息律進行的。無性繁殖實際上也是一種全息現象。在現代考古學、天文學,星際探索等科學研究中也早已不知不覺地應用了全息律。由于信息交換和傳遞的普遍存在,宇宙中萬事萬物都是相關的,所以宇宙中任一部分事物必然包含有其結構整體的信息乃至全宇宙的信息。全息律只有在信息論的角度才能得到充分地揭示。
“同步律”。
主體和客體各層次的結構都處在不停地發展變化之中,而且其變化和發展的速率是相同的,這就是主客體結構間的同步律。在不同層次結構的發展過程中只會出現暫時的失調現象,但由于信息在各結構間周流不息,交換不停,所以各結構必然相互制約,使全部結構在整體上終究要符合同步律。例如,當社會結構和其他結構失調時,就要引起世俗人情的變化和社會的動亂乃至發生社會革命,以改革社會結構,促使它符合同步律。社會結構變化了,文化結構和人的心理結構也會隨之發生變化。人的心理結構是在同客體結構的適應中形成的,人類的進步,需要大量的客體信息轉化為主體信息,使主觀世界進一步符合客觀世界。在教育學上,來自四面八方的學生在一個集體里學習和生活,就會慢慢同步,產生共同的語言。把一個學生置于周圍學術水平較高的環境中,他的學業進步就快,而把他置于愚昧的環境中就會窒息他的聰明。國家的科學文化水平高低,是和其自然結構、社會結構以及民眾的心理結構同步的。如果一個國家社會結構陳舊,野蠻專制,生產力低下,民眾心理愚昧,又缺少外部信息,就不可能有高度發展的科學文化,這就是實行鎖國愚民政策必然導致國家文化落后的原因。反之,一個民族如果努力加強和發達國家的經濟聯系,注意吸收各種新思想以開闊民眾的眼界,提高社會結構的效率,參加高水平的科學文化交流,就會在短期內和先進國家恢復同步。
6、道學的信息論
“存在的基本形式”本質上就是信息。時間和空間的真正含義在于信息之中,任何信息也都有一定的時空模式。空間取決于物質運動的自由度和相互作用力的性質,它本身就是一種結構;而時間對應著過程的不可逆性,它本質上是單向的信息流。信息和物質是不可分割的,時間和空間也是不可分割的,它們都是第一性的客觀存在。當物質的信息量絕對為零時,它就失去了任何聯系和結構,也就不能占有空間,運動的時間箭頭也消失了。我們認為物質的結構是客觀存在的,這個“存在”本身已經和時間相耦合,有結構就有空間,存在下去就包含了時間箭頭。實際上,信息本質上就是時間和空間的耦合,或者說時間和空間都是信息的表現形式。
信息本質上具有統計特征,也就是說,物質的結構本身就存在著一種統計的量子漲落,這些漲落在原子物理的尺度還觀察不到,但在所謂普朗克距離的尺度上(L*=(hG/C3)1/2=1.6×10-33厘米),粒子結構的漲落和輻射場結構的漲落已經類似,信息呈現這種微觀形態,我們通常的時空觀念就失去了意義。這使我們推測,通常的時空狀態也許是信息過程歷史的一部分,它依賴于宇宙大爆炸的初始條件,甚至連大爆炸本身也是隨機的。具有決定論和因果性的時空概念反映了信息的特征,而信息的本質卻是以統計的或然率作基礎的。因之可以斷定,時空本質上也具有統計性,時間的“規則性”只是建立在大量個別量子事件上的一種外表。
信息論的時間箭頭會是可逆的嗎?建立在統計基礎上的信息概念會使這種過程的可逆性實際上自動消失。例如一付牌的可能排列數目就超過8×1067,如果洗亂后再以每秒三種不同排列的速度使它恢復秩序,所需要的時間就已遠遠超過宇宙的年齡,這實際上是不可能的。這個過程的單向后果取決于以大數定律為基礎的統計考慮,自然界的一切自發過程在事實上都是不可逆的。物質系統如果實現時間可逆,其必要條件是這個系統必須同外界沒有任何形式的相互作用,即絕對封閉,其中的物質也應是由不占據空間的無結構的質點組成(如力學中的質點,電磁學中的點電荷),而且質點的數目也須是有限的。實際上由于物質具有不可窮盡的層次結構;系統間不僅有物質和能量交換,還要通過無限傳播的輻射場同外界發生相互作用,產生各種內部和外部聯系,也就是說物質系統的信息本質上是無限的。這種物質和結構上的不可窮盡性決定著空間的無限性和時間箭頭的單向不可逆性。

二、當代科學的橫斷學科表明的幾個規律:
冄界的存在,可以通過質性研究來發現,甚至可以模擬其規律、也能讓人類個體感覺到其存在。

1、耗散結構理論
耗散結構理論是研究遠離平衡態的開放系統從無序到有序的演化規律的一種理論。耗散結構是指處在遠離平衡態的復雜系統在外界能量流或物質流的維持下通過自組織形成的一種新的有序結構。“耗散”在這里強調與外界有能量和物質交流這一特性。
耗散結構理論把復雜系統的自組織問題當作一個新方向來研究。在復雜系統的自組織問題上,人們發現有序程度的增加隨著所研究對象的進化過程而變得復雜起來,會產生各種變異。針對進化過程時間方向不可逆問題,借助于熱力學和統計物理學用耗散結構理論研究一般復雜系統,提出非平衡是有序的起源,并以此作為基本出發點,在決定性和隨機性兩方面建立了相應的理論。
用微分方程的穩定性理論已經證明:復雜的開放系統在平衡態附近的非平衡區域不可能形成新的有序結構,在這個區域內系統的基本特征是趨向平衡態。在遠離平衡態的非平衡區域,系統可以形成新的有序結構,即耗散結構。這種耗散結構只能通過連續的能量流或物質流來維持,它是在熱力學不穩定性上的一種新型組織,具有時間和空間的相干特性。這是一種與平衡條件下出現的平衡結構完全不同的結構。
耗散結構理論運用數學中的概率論和隨機過程論分析復雜系統,考察系統內的漲落,認為耗散結構形成的機制是由于系統內漲落的放大。系統在某個特定的閾值以下,漲落引起的效應由于平均而減弱和消失,因而不能形成新的有序結構。只是在達到閾值以后,漲落被放大才產生宏觀效應,因而出現新的有序結構。這實質上對應于一個宏觀量級的漲落,并且由于和外界交換能量或物質而得到穩定。
應用及理論意義
耗散結構理論比較成功地解釋了復雜系統在遠離平衡態時出現耗散結構這一自然現象,并得到廣泛的應用。它已在解釋和分析流體、激光器、電子回路、化學反應、生命體等復雜系統中出現的耗散結構方面獲得了很多有意義的結果,并且正在用耗散結構理論研究一些新的現象。諸如核反應過程,生態系統中的人口分布,環境保護,交通運輸和城市發展等,都可當作遠離平衡態的復雜系統來研究。這方面的工作也取得了一定的進展。
耗散結構的研究揭示了一種重要的自然現象,并對復雜系統的研究提出了新的方向。在物理學方面,耗散結構的概念擴大和加深了物理學中的有序概念。對不同物理體系中各種耗散結構的研究,豐富了熱力學和統計物理學中關于相變的研究內容,開辟了新的研究領域,為物理學研究這些非平衡非線性問題提供了新概念和新方法。在化學和生物學方面,化學反應系統和生物學系統中耗散結構的研究,為生命體的生長發育和生物進化過程提供了新的解釋,提供了新的概念和方法。在系統科學方面,耗散結構理論利用數學和物理學的概念和方法研究復雜系統的自組織問題,成為系統學的一個重要組成部分。
一座城市不斷有人外出和進入,生產的產品和原料也要川流不息地運人及運出。這種與外界環境自由地進行物質、能量和信息交換的系統,稱為開放系統。當開放系統內部某個參量的變化達到一定閾值時,它就可能從原來無序的混亂狀態,轉變為一種在時間上、空間上和功能上的有序狀態,即耗散結構。如一壺水放在火爐上,水溫逐漸升高,但水開后水蒸氣不斷蒸發,壺中的水和空氣就形成了一個開放系統,帶走了火爐提供的熱量,水溫不再升高,達到了一種新的穩定狀態。
耗散結構理論中的“開放”是所有系統向有序發展的必要條件。如一個企業只有開放才能獲得發展,這種開放不僅是輸出產品,輸入原料,而且涉及人才、技術和管理等方面。不斷引進入才和技術,不斷更新設備,才能使企業充滿生機和活力。

耗散結構理論表明:
我們可以看出,耗散結構導致的最終結果是有序。這種有序是建立在物質的無意識的基礎之上的有序,遵循的是熵減的原則,系統此時需要通過不斷地從外界吸收物質和能量,以達到自身的有序建立和維持。
這種有序狀態的建立,是屬于物質、能量在遠離平衡態的非平衡區域,形成新的有序結構,這種新的有序結構,是屬于自發的、自組織的、無條件的。
這種無條件的自組織的特點,具備了意識的特征,意識是純物質世界所不具有的。
2、協同論
協同學亦稱協同論或協和學,是研究不同事物共同特征及其協同機理的新興學科,是近十幾年來獲得發展并被廣泛應用的綜合性學科。它著重探討各種系統從無序變為有序時的相似性。這個學科稱為“協同學”,一方面是由于我們所研究的對象是許多子系統的聯合作用,以產生宏觀尺度上結構和功能;另一方面,它又是由許多不同的學科進行合作,來發現自組織系統的一般原理。
客觀世界存在著各種各樣的系統;社會的或自然界的,有生命或無生命的,宏觀的或微觀的系統等等,這些看起來完全不同的系統,卻都具有深刻的相似性。協同論則是在研究事物從舊結構轉變為新結構的機理的共同規律上形成和發展的,它的主要特點是通過類比對從無序到有序的現象建立了一整套數學模型和處理方案,并推廣到廣泛的領域。它基于“很多子系統的合作受相同原理支配而與子系統特性無關”的原理,設想在跨學科領域內,考察其類似性以探求其規律。哈肯在闡述協同論時講道:“我們現在好象在大山腳下從不同的兩邊挖一條隧道,這個大山至今把不同的學科分隔開,尤其是把‘軟’科學和‘硬’科學分隔開。”
協同論認為,千差萬別的系統,盡管其屬性不同,但在整個環境中,各個系統間存在著相互影響而又相互合作的關系。其中也包括通常的社會現象,如不同單位間的相互配合與協作,部門間關系的協調,企業間相互競爭的作用,以及系統中的相互干擾和制約等。協同論指出,大量子系統組成的系統,在一定條件下,由于子系統相互作用和協作,這種系統會研究內容,可以概括地認為是研究從自然界到人類社會各種系統的發展演變,探討其轉變所遵守的共同規律。應用協同論方法,可以把已經取得的研究成果,類比拓寬于其它學科,為探索未知領域提供有效的手段,還可以用于找出影響系統變化的控制因素,進而發揮系統內子系統間的協同作用。
協同論,描述了臨界點附近的行為,闡述了慢變量支配原則和序參量概念,認為事物的演化受序參量的控制,演化的最終結構和有序程度決定于序參量。不同的系統序參量的物理意義也不同。比如,在激光系統中,光場強度就是序參量。在化學反應中,取濃度或粒子數為參序量。在社會學和管理學中,為了描述宏觀量,采用“測驗”、調研或投票表決等方式來反映對某項“意見”的反對或贊同。此時,反對或贊成的人數就可作為序參量。序參量的大小可以用來標志宏觀有序的程度,當系統是無序時,序參量為零。當外界條件變化時,序參量也變化,當到達臨界點時,序參量增長到最大,此時出現了一種宏觀有序的有組織的結構。
協同論揭示了物態變化的普遍程式:“舊結構 不穩定性 新結構”,即隨機“力”和決定論性“力”之間的相互作用把系統從它們的舊狀態驅動到新組態,并且確定應實現的那個新組態。由于協同論把它的研究領域擴展到許多學科,并且試圖對似乎完全不同的學科之間增進“相互了解”和“相互促進”,無疑,協同論就成為軟科學研究的重要工具和方法。
協同論具有廣闊的應用范圍,它在物理學、化學、生物學、天文學、經濟學、社會學以及管理科學等許多方面都取得了重要的應用成果。比如我們常常無法描述一個個體的命運,但卻能夠通過協同論去探求群體的“客觀”性質。又如,針對合作效應和組織現象能夠解決一些系統的復雜性問題,可以應用協同論去建立一個協調的組織系統以實現工作的目標。協同論應用于生物群體關系,可將物種間的關系分成三種情況:1,競爭關系;2,捕食關系;3,共生關系。每種關系都必須使各種生物因子保持協調消長和動態平衡,才能適應環境而生存,協同論應用于生物形態學,提出形態形成的基本途徑是,通過某些化學物質的擴散與反應形成一種“形態源場”,由形態源場支配基因引起細胞分化而形成生物機體。由于協同論強調不同系統之間的類似,因此它試圖以遠離熱動平衡的物理系統或化學系統來類比和處理生物系統和社會系統,所以協同論除設計了許多物理、化學的模型外,還設計了許多生滅過程、生態群體網絡和社會現象模型。象“社會輿論模型”、“生態群體模型”、“經絡模型”、“人口動力模型”、“捕食者---被捕食者系統模型”、“形態形成模型”等等。協同論還探討了人的大腦中化學圖樣的形成和求知過程與腦細胞之間的聯系模型等。
“功能結構”的概念認為功能和結構是互相依存的,當能流或物質流被切斷的時候,所考慮的物理和化學系統要失去自己的結構;但是大多數生物系統的結構卻能保持一個相當長的時間,這樣生物系統頗象是把無耗散結構和耗散結構組合起來了。他還進一步提出,生物系統是有一定的“目的”的,所以把它看作“功能結構”更為合適。

協同論表明:
在系統內部存在大量子系統的情況下,子系統之間的協同作用把子系統組織起來走向有序化,形成宏觀尺度上有序化的空間結構、時間結構或功能結構。認為協同導致有序。
正如協同論自己所指出的,“功能結構”的概念認為功能和結構是互相依存的,有一定的“目的”的。雖然這種目的性暫時被指作生物系統,但是這種現象具有的是宏觀性質的現象,甚至更可以推導到非生物系統之上。
同時,序參量的存在,也可以使得我們模糊看到系統內自有的決策者的概念,僅就生物系統而言,這種現象所具有的特性,具有明顯的意識特征。
3、混沌理論
混沌理論是在數學和物理學中,研究非線性系統在一定條件下表現出的“混沌”現象的理論。
混沌理論,非線性系統具有的多樣性和多尺度性。混沌理論解釋了確定系統可能產生非確定結果.理論的最大的貢獻是用簡單的模型獲得明確的非周期結果. 在氣象,航空航天等領域的研究里有重大的作用.
相對論消除了關于絕對空間和時間的幻想,量子力學則消除了關于可控測量過程的牛頓式的夢;而混沌則消除了決定論式可預測的幻想。
一點就是未來無法確定。如果你某一天確定了,那是你撞上了。
第二事物的發展是通過自我相似的秩序來實現的。看見云彩,知道他是云彩,看見一座山,就知道是一座山,憑什么?就是自我相似。這是混沌理論兩個基本的概念。
混沌理論還有一個是發展人格,他有三個原則,一個是事物的發展總是向他阻力最小的方向運動。第二個原則當事物改變方向的時候,他存在一些結構。
一 混沌理論是一種兼具質性思考與量化分析的方法,用以探討動態系統中(如:人口移動、化學反應、氣象變化、社會行為等)無法用單一的數據關系,而必須用整體、連續的數據關系才能加以解釋及預測之行為。
二 混沌一詞原指宇宙未形成之前的混亂狀態,我國及古希臘哲學家對于宇宙之源起即持混沌論,主張宇宙是由混沌之初逐漸形成現今有條不紊的世界。在井然有序的宇宙中,西方自然科學家經過長期的探討,逐一發現眾多自然界中的規律,如大家耳熟能詳的地心引力、杠桿原理、相對論等。這些自然規律都能用單一的數學公式加以描述,并可以依據此公式準確預測物體的行徑。
三 近半世紀以來,科學家發現許多自然現象即使可化為單純的數學公式,但是其行徑卻無法加以預測。簡單的熱對流現象居然能引起令人無法想象的氣象變化,產生所謂的「蝴蝶效應」,亦即某地下大雪,經追根究底卻發現是受到幾個月前遠在異地的蝴蝶拍打翅膀產生氣流所造成的。某些物體的行徑經過某種規則性的變化之后,隨后的發展并無一定的軌跡可尋,呈現失序的混沌狀態。
四 混沌現象起因于物體不斷以某種規則復制前一階段的運動狀態,而產生無法預測的隨機效果。所謂「差之毫厘,失之千里」正是此一現象的最佳批注。具體而言,混沌現象發生于易變動的物體或系統,該物體在行動之初極為單純,但經過一定規則的連續變動之后,卻產生始料所未及的后果,也就是混沌狀態。但是此種混沌狀態不同于一般雜亂無章的的混亂狀況,此一混沌現象經過長期及完整分析之后,可以從中理出某種規則出來。混沌現象雖然最先用于解釋自然界,但是在人文及社會領域中因為事物之間相互牽引,混沌現象尤為多見。如股票市場的起伏、人生的平坦曲折、教育的復雜過程。
五 混沌理論在教育行政、課程與教學、教育研究、教育測驗等方面已經有些許應用的例子。由于教育的對象是人,人是隨時變動起伏的個體,而教育的過程基本上依循一定的準則,并歷經長期的互動,因此,相當符合混沌理論的架構。也因此,依據混沌理論,教育系統容易產生無法預期的結果。此一結果可能是正面的,也有可能是負面的。不論是正面或是負面的,重要的是,教育的成效或教育的研究除了短期的觀察之外,更應該累積長期數據,從中分析出可能的脈絡出來,以增加教育效果的可預測性,并運用其擴大教育效果。
與我們通常研究的線性科學不同,混沌學研究的是一種非線性科學,而非線性科學研究似乎總是把人們對“ 正常”事物“正常”現象的認識轉向對“反常”事物“反常”現象的探索。例如,孤波不是周期性振蕩的規則傳播;“多媒體”技術對信息貯存、壓縮、傳播、轉換和控制過程中遇到大量的“非常規”現象產生所采用的“非常規”的新方法;混沌打破了確定性方程由初始條件嚴格確定系統未來運動的“常規”,出現所謂各種“奇異吸引子”現象等。
混沌來自于非線性動力系統,而動力系統又描述的是任意隨時間發展變化的過程,并且這樣的系統產生于生活的各個方面。最常見的氣象模型是巨型動力系統的一個例子:溫度、氣壓、風向、速度以及降雨量都是這個系統中隨時間變化的變量。“決定性的非周期流”闡述了在氣候不能精確重演與長期天氣預報者無能為力之間必然存在著一種聯系,這就是非周期性與不可預見性之間的關系。洛倫茲在計算機上用他所建立的微分方程模擬氣候變化的時候,偶然發現輸入的初始條件的極細微的差別,可以引起模擬結果的巨大變化。舉例說明,在南半球巴西某地一只蝴蝶的翅膀的偶然扇動所引起的微小氣流,幾星期后可能變成席卷北半球美國得克薩斯州的一場龍卷風,這就是天氣的 “蝴蝶效應”。
混沌不是偶然的、個別的事件,而是普遍存在于宇宙間各種各樣的宏觀及微觀系統的,萬事萬物,莫不混沌。混沌也不是獨立存在的科學,它與其它各門科學互相促進、互相依靠,由此派生出許多交叉學科,如混沌氣象學、混沌經濟學、混沌數學等。混沌學不僅極具研究價值,而且有現實應用價值,能直接或間接創造財富。

冄界理論的分析:
以上我們可以看出,存在于非生命系統的各種特性,在宏觀上也具有了生命系統的某些特征。
包含了非生命系統的各類系統所體現出的進化性、復制性等特性,具有了明顯的生命系統的規律特征,這使得我們懷疑這個世界上所說的生命究竟是一個什么概念。

4、突變論

突變論研究不連續現象的一個新興數學分支,也是一般形態學的一種理論,能為自然界中形態的發生和演化提供數學模型。突變論特別適用于研究內部作用尚屬未知、但已觀察到有不連續現象的系統。突變論應用到物理學、生物學、生態學、醫學、經濟學和社會學等各個方面,產生了很大影響。
突變論的數學基礎是奇點理論和分岔理論。最原始的奇點是微積分中實變函數的極大極小點(臨界點)。如圖,赤道上的點產生的奇點就是一種奇點。另一個是尖點,在尖點處映射引起突變,這是突變論所研究的最常見的一種突變。尖點是穩定的,也就是在這種映射附近的映射在適當的地方也有同類的奇點。

除了基本的初等突變外,高階突變為建立一般突變論奠定了初步的基礎。雞胚發育模型和蟹狀星云、超新星爆炸殘余模型都屬于一般突變論的范疇,但還沒有建立起一般的數學理論。
突變論應用范圍極為廣泛。在數學、力學和物理學中,借助突變論不僅能加深對已有定律的認識,而且還能得到一些新的成果。例如,在生物學和社會學中,許多現象很難用其他數學方法處理,但用突變論可得到理想的數學模型。如捕食者與被捕食者系統中群體消長情況,用微分方程不能得出滿意的解釋,而用突變論預測的結果卻與實驗符合。利用突變論有可能預測系統的許多定性性態,甚至在不知道系統的描述采用什么樣的微分方程,或者不知道怎樣求解這些微分方程的情況下,也能獲得結果。而且這種預測是在少數幾個假設的基礎上完成的。例如對于胚胎形成過程、心臟搏動、大腦機制、船舶穩定性等都曾用突變論建立過相當的數學模型,并取得一定的成效。
突變論的研究內容簡單地說,是研究從一種穩定組態躍遷到另一種穩定組態的現象和規律。
突變論提出,高度優化的設計很可能有許多不理想的性質,因為結構上最優,常常聯系著對缺陷的高度敏感性,就會產生特別難于對付的破壞性,以致發生真正的“災變”。在工程建造中,高度優化的設計常常具有不穩定性,當出現不可避免的制造缺陷時,由于結構高度敏感,其承載能力將會突然變小,而出現突然的全面的塌陷。
突變論還對自然界生物形態的形成作出解釋,用新穎的方式解釋生物的發育問題,為發展生態形成學作出了積極貢獻。突變論對哲學上量變和質變規律的深化,具有重要意義。很長時間以來,關于質變是通過飛躍還是通過漸變,在哲學上引起重大爭論,歷史上形成三大派觀點:“飛躍論”、“漸進論”和“兩種飛躍論”。突變論認為,在嚴格控制條件的情況下,如果質變中經歷的中間過渡態是穩定的,那么它就是一個漸變過程。質態的轉化,既可通過飛躍來實現,也可通過漸變來實現,關鍵在于控制條件。應用突變論還可以設計許許多多的解釋模型。例如經濟危機模型,它表現經濟危機在爆發時是一種突變,并且具有折迭型突變的特征,而在經濟危機后的復蘇則是緩慢的,它是經濟行為沿著“折迭曲面”緩慢滑升的漸變。此外,還有“社會輿論模型”、“戰爭爆發模型”、“人的習慣模型”、“對策模型”、“攻擊與妥協模型”等等。
突變論能解說和預測自然界和社會上的突然現象,無疑它也是軟科學研究的重要方法和得力工具之一。突變論在數學、物理學、化學、生物學、工程技術、社會科學等方面有著廣闊的應用前景。突變論使人類有了戰勝愚昧無知的珍奇武器,獲得了一種觀察宇宙萬物的深奧見解。自然,突變論的應用在某些方面還有待進一步的驗證,在將社會現象全部歸結為數學模型來模擬時還有許多技術細節要解決,在參量的選擇和設計模型方面還有大量工作要做。此外,突變理論本身也還有待于進一步完善,在突變論的方法上也有許多爭議之處。

冄界理論的分析:
突變論的應用現在已經擴展到許多領域,“社會輿論模型”、“戰爭爆發模型”、“人的習慣模型”、“對策模型”、“攻擊與妥協模型”等等,涉及到的是廣泛的一般性規律,對哲學上量變和質變規律的深化,具有重要意義。
無論突變論目前處于什么研究狀態,我們可以發現,通過突變論可以找到生與死的內在含義。當一個系統設計最優的時候,其對缺陷具有高度敏感性,有可能會導致從一個穩定態轉移到另一個穩定態,生是穩定的,難道死不是穩定的么?生與死的過渡,是有內在聯系和轉化的,生與死,不是相互消亡,而是另一種延續。

5、分形理論
分形理論是當今世界十分風靡和活躍的新理論、新學科。例如,海岸線作為曲線,其特征是極不規則、極不光滑的,呈現極其蜿蜒復雜的變化。我們不能從形狀和結構上區分這部分海岸與那部分海岸有什么本質的不同,這種幾乎同樣程度的不規則性和復雜性,說明海岸線在形貌上是自相似的,也就是局部形態和整體形態的相似。在沒有建筑物或其他東西作為參照物時,在空中拍攝的100公里長的海岸線與放大了的10公里長海岸線的兩張照片,看上去會十分相似。事實上,具有自相似性的形態廣泛存在于自然界中,如:連綿的山川、飄浮的云朵、巖石的斷裂口、布朗粒子運動的軌跡、樹冠、花菜、大腦皮層……
自相似原則和迭代生成原則是分形理論的重要原則。它表征分形在通常的幾何變換下具有不變性,即標度無關性。由自相似性是從不同尺度的對稱出發,也就意味著遞歸。分形形體中的自相似性可以是完全相同,也可以是統計意義上的相似。標準的自相似分形是數學上的抽象,迭代生成無限精細的結構。這種有規分形只是少數,絕大部分分形是統計意義上的無規分形。
分維,作為分形的定量表征和基本參數,是分形理論的又一重要原則。分維,又稱分形維或分數維,通常用分數或帶小數點的數表示。長期以來人們習慣于將點定義為零維,直線為一維,平面為二維,空間為三維,愛因斯坦在相對論中引入時間維,就形成四維時空。對某一問題給予多方面的考慮,可建立高維空間,但都是整數維。在數學上,把歐氏空間的幾何對象連續地拉伸、壓縮、扭曲,維數也不變,這就是拓撲維數。然而,這種傳統的維數觀受到了挑戰。曼德布羅特曾描述過一個繩球的維數:從很遠的距離觀察這個繩球,可看作一點(零維);從較近的距離觀察,它充滿了一個球形空間(三維);再近一些,就看到了繩子(一維);再向微觀深入,繩子又變成了三維的柱,三維的柱又可分解成一維的纖維。那么,介于這些觀察點之間的中間狀態又如何呢?
顯然,并沒有繩球從三維對象變成一維對象的確切界限。連續空間的概念,也就是空間維數是可以連續變化的,它可以是整數也可以是分數,稱為豪斯道夫維數。記作Df,一般的表達式為:K=LDf,也作K=(1/L)-Df,取對數并整理得Df=lnK/lnL,其中L為某客體沿其每個獨立方向皆擴大的倍數,K為得到的新客體是原客體的倍數。顯然,Df在一般情況下是一個分數。因此,曼德布羅特也把分形定義為豪斯道夫維數大于或等于拓撲維數的集合。英國的海岸線為什么測不準?因為歐氏一維測度與海岸線的維數不一致。根據計算,英國海岸線的維數為1.26。有了分維,海岸線的長度就確定了。
分形理論既是非線性科學的前沿和重要分支,又是一門新興的橫斷學科。作為一種方法論和認識論,其啟示是多方面的:一是分形整體與局部形態的相似,啟發人們通過認識部分來認識整體,從有限中認識無限;二是分形揭示了介于整體與部分、有序與無序、復雜與簡單之間的新形態、新秩序;三是分形從一特定層面揭示了世界普遍聯系和統一的圖景。
冄界理論的分析:
分形、分維,是生命體的一個主要特征,是物質世界中生命體的延續和內在保留。但是,這種現象存在于非生命體的物質世界中,可以使我們感覺到難道真的是萬物有靈嗎?
6、超循環理論
超循環理論是研究分子自組織的一種理論。大分子集團借助于超循環的組織形成穩定的結構,并能進化變異。這種組織也是耗散結構的一種形式。超循環是較高等級的循環,指的是由循環組成的循環。在大分子中具體指催化功能的超循環,即經過循環聯系把自催化或自復制單元等循環連接起來的系統。從動力學性質看,催化功能的超循環是二次或更高次的超循環。超循環理論可用以研究生物分子信息的起源和進化,并可用唯象的數學模型來描述。
生命的發展過程分為化學進化和生物學進化兩個階段。在化學進化階段中,無機分子逐漸形成簡單的有機分子。在生物學進化階段中,原核生物逐漸發展為真核生物,單細胞生物逐漸發展為多細胞生物,簡單低級的生物逐漸發展為高級復雜的生物。生物的進化依賴遺傳和變異,遺傳和變異過程中最重要的兩類生物大分子是核酸和蛋白質。各種生物的核酸和蛋白質的代謝有許多共同點,所有生物都使用統一的遺傳密碼和基本上一致的譯碼方法,而譯碼過程的實現又需要幾百種分子的配合。在生命起源過程中,這幾百種分子不可能一起形成并嚴密地組織起來。因此,在化學進化階段和生物學進化階段之間有一個生物大分子的自組織階段,這種分子自組織的形式是超循環。如核酸是自復制的模板,但核酸序列的自復制過程往往不是直接進行的。核酸通過它所編碼的蛋白質去影響另一段核酸的自復制。這種結構便是一種超循環結構。這種大分子結構是相對穩定的,能夠積累、保持和處理遺傳信息。另一方面,這種結構在處理遺傳信息時又會有微小的變異,這又成為生物分子發展進化的機制。根據生物大分子自組織的基本要求建立生物進化變異模型,通過唯象的數學方程得到一些具有啟發意義的結果。選擇的對象不是單一的分子種,而是擬種,即以一定的概率分布組織起來的一些關系密切的分子種的組合。信息選擇的積累以自復制子單元最大信息容量為上限,超過這個限制就不能保證擬種的內部穩定性。可以認為,擬種的內部穩定性是進化行為更本質的屬性。考慮到生物體內進行著許多必不可少的生化反應,需要許多不同的蛋白質和核酸參加,它們總的信息量遠大于已知的最精確復制機制所允許的最大信息容量。這一實驗事實表明,只有經過超循環形式的聯系才能把自復制和選擇上穩定的單元結合為較高的組織形式,以便下一步再產生選擇上穩定的行為。超循環有如下一些重要性質:①超循環使借助于循環聯系起來的所有種穩定共存,允許它們相干地增長,并與不屬于此循環的復制單元競爭。②超循環可以放大或縮小,只要這種改變具有選擇的優勢。③超循環一旦出現便可穩定地保持下去。總之,生物大分子的形成和進化的逐步發展過程需要超循環的組織形式。它既是穩定的又允許變異,因而導致普適密碼的建立,并在密碼的基礎上構成細胞。
具有超循環結構的生物大分子的進化可用一組微分方程來描述。設有n個物種,其狀態變量記作xi(i=1,2,...,n),它們形成自復制的催化超循環結構需要依靠外界的能量和物質流來維持,在不斷復制過程中會產生誤差,這樣就導致優勢物種的變異。描述這種進化過程的方程組是


式中Ai是復制率,Qi是模板的品質因子,Di是分解率,Фji是j物種到i物種的誤合成系數,Ω是環境影響因子,可以是非線性的。因此在這一方程組中包含了物種變異的各種因素。對這個方程進行分析、數值計算或定性討論,就可以得出有關物種進化的各種趨勢。例如選擇不同的誤合成系數Фji可以得到不同的結果。當誤合成系數Фji很小時,在初始時刻某一物種占優勢的狀態便逐漸變異到終了時刻另一物種占優勢的狀態。如果誤合成系數相當大,最終便形成多種物種并存的狀態。這一方程組及其所得結果,使人們有可能用數學工具討論進化過程。
超循環理論對于生物大分子的形成和進化提供了一種模型。對于具有大量信息并能遺傳復制和變異進化的生物分子,其結構必然是十分復雜的。超循環結構便是攜帶信息并進行處理的一種基本形式。這種從生物分子中概括出來的超循環模型對于一般復雜系統的分析具有重要的啟示。如在復雜系統中信息量的積累和提取不可能在一個單一的不可逆過程中完成,多個不可逆過程或循環過程將是高度自組織系統的結構方式之一。超循環理論已成為系統學的一個組成部分,對研究系統演化規律、系統自組織方式以及對復雜系統的處理都有深刻的影響。
冄界理論的分析:
很明顯,生物體這個復雜系統的高度自組織現象及其所具有的“催化功能”,是一種潛在意識的外在表露。以下這些超循環現象,是物質世界中所謂的意識體才能具有的現象:①超循環使借助于循環聯系起來的所有種穩定共存,允許它們相干地增長,并與不屬于此循環的復制單元競爭。②超循環可以放大或縮小,只要這種改變具有選擇的優勢。③超循環一旦出現便可穩定地保持下去。總之,生物大分子的形成和進化的逐步發展過程需要超循環的組織形式。它既是穩定的又允許變異,因而導致普適密碼的建立,并在密碼的基礎上構成細胞。
這超循環所指出的這些現象,并不是大腦的思維意識所支配而產生的意識作用過程,這種現象是獨立于我們通常認為的大腦才會具有意識能力的一種意識現象。
三、中醫的研究
下面所說的中醫研究,還是主要集中在臨床應用觀察方面:
經絡=經脈=血液循環及其調節+植物神經各臟器放射=植物神經反射網絡(調控基本生命功能活動)
中醫的"五臟":
心:心主神明,主血脈。
肺:肺主氣,肺統皮毛。
脾:脾主運化,脾統血。
腎:腎主水,腎藏精。
肝:肝藏血,肝藏志,肝主筋,主疏泄。


人體中的環腺苷酸(cAMP)和環鳥苷酸(cGMP)這一對互相拮抗的多效應生物分子與中醫的陰陽學說聯系起來,為中醫的理論在分子水平上找到了物質基礎。
中國科學院一位科學家設計了一套能測得幾個光子的高度敏感儀器,發現隱性經絡線是一些善于發光的線,它們發出的光子是非經絡線的2.5倍。隱性經絡是些低電阻線,其電阻比兩側的皮膚低;隱性經絡線具有特殊的導音和發音性能,振動后能像琴弦那樣發生高亢宏亮的聲音;隱性經絡線皮膚表面的溫度有時與非經絡線有很大的差別;注射示蹤元素到皮下的經絡線上,示蹤元素將在經絡線上沿經擴散。
四、道教修煉的結論支持
1、意識的三層次說
根據我們對內丹學的研究,發現人的意識的官不僅是大腦皮質,還包括丘腦、網狀結構,甚至還有心臟等,中國古醫學認為心主神明、肝出謀慮,膽主決斷,腎出伎巧等是有根據的。這就是說,思維和情感活動在軀體層次上是以人腦及內臟器官等相互制約的復雜生理系統為基礎的。人體的內分泌激素,后天和先天的精、氣、神也是一個系統,是可以相互影響,互相轉化的。人體生命運動的精、氣、神恰好和物理化學運動中的熱、力、光三種效應相互對應,它們都是生命的運動的存在形式,其中最要害的是神。人的心理也是有結構的,是一種過程的秩序。意識是生命運動的最高形式,它可以凝聚為一種有著超微結構的高度有序的客體。人的心理系統中的意識活動和無意識活動都是人類在進化過程中大自然賦予的重要心理功能,其中無意識活動決非無足輕重的自然現象,而是一種深層意識,是人類改造自然和社會的重要潛能。意識活動的生理機制主要在大腦額葉,無意識活動的生理機制在大腦的網狀結構和丘腦。隨著人類進化,人的大腦皮質日益發達,網狀結構的范圍相對減小,但網狀結構中的核體卻日益復雜和分化,人的深層意識也愈加顯示其重要的調節作用。我們可以斷定人的意識共分為三個相互聯系的層次,即常意識(日常的認知、思維活動)、潛意識(隱藏在心理深層的欲望)和元意識(遺傳的本能意識)。常意識是心理表層的理性思維活動,內丹學家稱之為“識神”,它包括人們的感知、判斷、推理等一系列心理程序。內丹功夫中識神的活動分為正念和邪念(即不利人靜的雜念和游思、妄念等),內丹家要排除邪念,凝聚正念(意守丹田,歸根復命之念),集中人的意念力透入深層意識之中,增強常意識的可控度,使之以意念力的形式得到凝煉和升華。潛意識是一種非理性的意識層次,包括人們平常不易覺察的胎兒、幼年、童年的記憶(特別是心理未成熟時期的刺激)和隱藏的各種人生欲望、性欲、心理創作等印痕。日常生活中的重大刺激往往會透過表層常意識在潛意識中留下痕跡。
這些潛意識的印痕反過來又在背后強有力地影響著人們表層的心理程序,人們可以從夢境、幻覺、靈感、直覺、精神病等心理狀態中破譯出潛意識的原形,內丹功夫中出現的不良心境、惡劣情緒、各種魔境、幻覺等都是潛意識作怪。內丹功法要凈化潛意識,自我清洗自胎兒期以來鍵入的各種印痕,并通過一定方式(如熟讀丹經、牢記師傳、背誦口訣、默念咒語、反復訓練等)將煉丹的程序編碼輸入潛意識之中。這種潛意識中的煉丹程序編碼就是“真意”,它被稱作勾引精、氣、神等生命要素相互化合作用的“黃婆”。潛意識可以在內丹修煉中逐步人格化,凝煉為“陰神”。陰神是人格化了的潛意識,可以如夢中之身般的脫體而出,具有遙感、透視、預知等超常的心靈潛能。人類心理的最深層次是“元意識”,在內丹學中稱作“元神”。內丹修煉到元意識時,呈一種極端清醒卻毫無思心理狀態,這說明元意識是比潛意識更深一個層次的意識,相當于佛教唯識學指的阿賴耶識,丹家亦稱為宇宙和人體發生這初的“一點靈明”,是一種遺傳的本能意識。元意識是人類在漫工的生物進化中遺付在頭腦中的尚未開發的信息庫,它包藏著生物進化史上曾經有過的智慧和能力,是人身真正的“自我”,因之丹家稱為“主人公”。當迫使識神退位(排除常意識)元神呈現時,便是找到了真正的“自我”,因之內丹學又是一套開發自我,認識自我的過程。元意識在人體工程中通過開發和凝煉,可以逐步人格化為“陽神”。幾乎所有的煉丹家都以其親身經歷表明陽神是元神的凝聚體,有成熟的人格,是有形有相的自我,可以脫本存在,具有突破時空障礙的巨大神通。丹家將人的軀體稱作“色身”,將陽神稱作“法身”,也叫身外之身,出陽神是內丹人體工程的重大目標,也是內丹學研究中最棘手的一項課題。實際上,內丹學是一項凝煉常意識、凈化潛意識、開發元意識的系統工程。它只有在自己科學能夠充分地解釋人的大腦神經的奧秘時,才可能在實證的層面上獲得突破性進展。
2、道學的“三生萬物”說和佛教的“三身說”及基督教的“三身說”
根據新道學文化的“天人感應原理”,宇宙中的自然界、生命界、心靈界處在永恒的相互作用之中,人類的心靈可以在宇宙的“量子虛空全息場”中留下痕跡并影響到遙遠的地方和久遠的時代。 道學的“三生萬物”說和佛教的“三身說”(法身、報身、化身)及基督教的“三身說”(圣父、圣靈、圣子)不謀而合,信息相當于佛陀的“法身”或基督教的“圣父”,能量相當于佛陀的“報身”或基督教的“圣靈”,物質相當于佛陀的“化身”或基督教的“圣子”,道學的宇宙觀既是“陰陽互補”的,又是“一分為三,合三而一”的。老子的道學認為宇宙和人體都是信息、能量、物質三者因緣和合的關系實在,前者是大宇宙,后者是小宇宙,其本原都是道。人的心靈既是道的生化運動的結晶,又可以通過內丹學的修煉程序同道一體化,達到“即心即道”的境界,因之“道”并非是不可知的。
新道學認為人的心靈也是“一分為三”的,即人類的意識可以劃分為三個層次。其一為表層的“常意識”,舉凡感覺、知覺、記憶、判斷、推理等日常認知活動,內丹學稱之為“識神”,包括佛學的前五識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識)和意識(第六識),屬“理性思維”和“感性思維”的層次。其二為深層的“潛意識”,即精神分析學家發現并研究過的人從胎兒、嬰兒、少兒時期留下的心理印痕,心理未成熟時期受刺激遺留的童年記憶,人生的各種欲望、性欲和心靈創傷等印痕造成的非理性意識活動。佛學的“末那( anas)識”乃至“阿賴耶(Alaya)識”大致屬于這一意識層次。這種由埋藏在心理深層的多種人生欲望和生理本能激發的潛意識在背后強烈地影響著表層常意識的心理程序,當其穿過“審檢”投射到“前意識”,進而轉化至感性思維和理性思維之中,人們可以從夢境、幻覺、自由動作、癖習、精神病、偏執、妄想等多種心理狀態中破譯出潛意識的“原型”。內丹學將未被凈化的潛意識稱作“心魔”,將凈化了的潛意識稱作“真意”。其三是最底層的“元意識”,內丹學稱之為“元神”,是一種先天遺傳的本能意識,也是一種“靈性思維”能力。元意識是人類在億萬年漫長的生物進化中遺傳在人的血肉之軀中尚未開發的信息庫,它包藏著人在生物進化史上曾經有過的智慧和潛能。元意識相當于佛學里的“阿摩羅(Amla)識”,也稱“無垢識”、“白凈識”,是阿賴耶識所藏的“無漏種子”,是人體的“真我”,內丹學稱作“主人公”。這樣,內丹學的人體修煉工程,也是一項凝煉常意識,凈化潛意識,開發元意識的系統工程,同時又是一套發現“真我”,開發“真我”的心靈修煉程序。
在內丹學修煉中,常意識可以凝煉為“意念力”,意念力也可以作用于外部的自然界和生命界。潛意識可以凝煉為“陰神”,陰神是人格化了的潛意識,又稱“夢生身”,佛教密宗謂之“中陰身”,具有離體體驗、遙感、遙視、預知等超常的心靈潛能。元意識可以透過潛意識參預常意識的心理活動,展現為直覺、靈感、前知等先天的“靈性思維”形式。內丹家通過“入靜”等心理訓練“排除常意識”(丹家稱“識神退位”),元意識便可顯現出來(丹家稱“元神呈現”),元意識顯現是一種頭腦十分清醒的“無思維”狀態,它在潛意識層次里的激發和應用稱作“真意”。在內丹學修煉中,元意識經過開發和凝煉,可以凝聚為佛教所謂“意生身”并逐步人格化為“陽神”。陽神是元意識的凝聚體,有成熟的人格,是有形有相的真我,可以脫離肉體存在,具有突破時空障礙的巨大神通,這是內丹學研究和修持中須待驗證的一項課題。更為現實的是,元意識通過凝煉轉識成智,從而明心見性,使自己圓陀陀、光灼灼的“靈明性體”呈現出來。這一“靈明性體”,道學稱作“金丹”,佛學稱作“真如實相”,是一種無生無滅的無分別相,是在“氣離出入”、“心離能所”時呈現的“無云晴空”般的心靈絕對本體,即所謂人的“本來面目”。藏傳佛教噶舉派“大手印”的修持,須經四次灌頂(瓶灌、密灌、慧灌、勝義灌)和四瑜伽(專一瑜伽、離戲瑜伽、一味瑜伽、無修瑜伽)的修持,則眼耳鼻舌身之“前五識”轉為“意識”,意識再轉為“末那識”,末那識繼轉為“阿賴耶識”,阿賴耶識又轉為“阿摩羅識”,直到阿摩羅識破而轉為“法界體性智”,便完成了“轉識成智”的心靈修持程序,這個程序在內丹學中稱作“煉神還虛”。“法界體性智”即是道教內丹學中所稱萬劫不壞的一點“靈明性體”,也是佛學的“真如佛性”。阿賴耶識和阿摩羅識(在佛典中多將阿摩羅識歸入阿賴耶識之內,不作分別,但和丹經比較發現僅有阿摩羅識和丹經中之元神相當)在佛學中稱作“去后來先作主公”的“輪回種子”,在尚未“轉識成智”之前由它作主,但既轉識成智之后,不受輪回,即由佛性(法界體性智)作主了。阿摩羅識轉為法界體性智之后,其他各識亦隨之而轉,阿賴耶識轉為“大圓鏡智”,末那識轉為“平等性智”,意識轉為“妙觀察智”,“前五識”轉為“成所作智”,皆為“法界體性智”之妙用。
道學和佛學都是心物能一元論的科學觀,但道學是“道本論”,佛學是“心本論”,佛陀的“心”相當于道學的“一”,故內丹學在“轉識成智”(即煉神還虛)之后,還有一個“虛空粉碎”、“煉虛合道”的步驟,才能“以心契道”,達到“即心即道”的境界,因之道學可以包攝佛學的科學成果。內丹學修煉的目的,就是通過色身尋覓法身,通過法身修補色身,就是向虛無世界要寶,通過交通虛無世界完成在現實世界里無法辦到的事!虛無生萬有,虛無世界里存有人類取之不盡的寶藏,內丹學里神仙、真人就是通過修煉能夠出入色界和空界的人,就是能掌握虛無空靈的世界這個偉大寶庫鑰匙的人,也即體道合真的人。

五、結論
橫斷科學的研究可以看出,生命現象的機理并不是單獨存在于物質世界的生命之中,意識現象也并不是大腦所獨有的一種現象。
一、西方科學是以物質為基礎進行宇宙研究的,通過當代西方物質科學的研究,我們可以得出:
1、生命現象和其機理,如進化、突變、復制、自組織等特性,是普遍存在于物質世界之中的,并不是生命現象所獨有的特性。
2、意識現象也不是大腦所獨有的權力。
3、存在著與物質世界相并行的世界。
4、在物質世界中,時空相對獨立的物體也存在著無時空限制的聯系,而這種聯系不是我們所處的這個物質世界能夠做到的。

二、中國傳統科學是以人體和宏觀世界的為基礎對象進行研究的,通過道教科學的研究,我們可以得出:
1、存在著并行于物質世界的另外一個世界
2、這個另外的世界,具有意識性
3、這個另外的世界,能夠通過能量和場的傳遞與物質世界發生相互作用。
4、人是通向這個另外的世界的一個主要橋梁。
三、道教科學結論的誤差性
由于道教的歷史發展過程中,中國在自然科學方面還沒有較大的進展,所以道教雖然已經接近了真理,但是在沒有自然科學概念的環境下,道教還是將未知的真理歸結到了神仙決定論上,這就是道教仍然還被歸納入迷信的原因沒有。
修煉道教功夫和佛教功夫達到很深程度的人,可以察覺到冄界,但是幻象的存在和對自然科學知識的缺乏,使得他們認識不到冄界的存在,代之以神仙佛陀思想,從而走向了迷信,可是這已經足夠使得人類接觸并認識到冄界了。
由于道教通過對人的研究已經接近了真理,當代科學通過對物的研究也已經接近了真理,所以如果將當代科學的不斷發現和道教的修煉進行結合,以科學哲學的思維、通過質性研究的方法,我們已經可以得出世界的本源:
四、結論
為了不使這個的并行世界與我們所處的這個世界發生表述方面的混淆,本文以生僻不易混淆的詞匯來描述這個世界,將這個并行的世界稱做冄界,其物質組成暫時只用一種元素來表示,即冄界的物質元素為肀。冄(dan一聲)、肀(yu四聲)
世界是兩個并行的世界,一個是物質的世界,對于另外一個并行的世界,我們將這種未知的、并行于物質世界的世界,命名為冄的世界――冄界,其基本組成為肀。
在某種意義上說,冄界是一個并行于我們這個物質世界的另外一個物質世界,這兩個物質世界,共同構成了我們所處的這個世界。
如果把我們眼睛看到的這個物質世界當作所謂的物質世界、而把冄界這個物質世界看作是意識世界的話,那么以冄界的視角來看則恰恰相反:冄界是一個物質世界,而我們眼睛所看到的這個世界卻是一個意識世界。
冄界是以科學哲學的思維和精神、以質性研究的方法,通過人的修煉而觀察到的,這不是推斷,而是一種存在。

五、其他說明
量子理論的實驗指出并行世界存在的可能性,這為冄界的存在提供了科學基礎;量子理論的粒子相關性的實驗結論,以及磁單極子的無法發現,使得冄界物質肀元素也具有了實驗支持和推論支持;磁場及螺旋結構、相對論的空間彎曲,為冄界理論提供了冄界的肀元素和物質世界相互作用的機理。
這些建立在實證科學的量子理論和廣義相對論之上的推論,獲得了實驗科學的有力支持。不但如此,橫斷科學的研究也有力支持了冄界理論的合理性;即便是一向被視為迷信和偽科學的道學研究和中醫實踐,也支持了冄界理論。
如此多的研究和實驗結果,都證實了冄界的存在,剩下的就是冄界理論如何在新的實踐中被反復驗證了。
橫斷學科大致屬于質性研究的學科,質性研究的方法論與實證研究的方法論上具有一定的區別,在冄論之中,可以將質性研究與實證研究在一定程度上結合起來,結合起來的交點,最容易尋找到實證模型的就是中醫案例,當然中醫只是冄論中的一小部分,但是中醫案例模型已經足以使冄論將質性研究和實證研究這兩大現代科學的方法論得到了統一,更多的案例模型就不在此處重復了。
通過廣義相對論可以看出,冄界中肀的運動造成了冄界對物質世界的影響和作用力。肀處在冄界的無限空間,肀及冄是無質量的、無時間效應的、無空間效應的,其運動是直線運動的。但是在地球這個彎曲的時空中的運動,是按照彎曲成了螺旋結構的空間運行的,這種運動的效果類似于電流通過金屬螺旋線圈而產生了磁場和能量,通過這種方法冄界的冄體和肀對物質世界產生了作用。
冄界不存在時間和距離的概念,這就取消了有限和無限的差別,冄界作用于物質世界的肀,使得物質世界在按照冄界的規律去運動,運動的過程在物質世界就被稱為時間和距離。

第四章下篇 世界的本源
章序
東方格人、專攻人的研究,西方格物、專攻物的研究。人之在世,乃世界上最為復雜的成體,人體之研究若能解開,則世界之奧秘大半可解開。物之于世界,零散而聚散,一物一形,皆有其個性、有其自理,今西方之格物已經沸揚熱鬧,漸趨于不可知,由有規律之初等數學、物理學、化學而進入到邊緣學科、綜合學科和橫斷學科,這邊緣學科、綜合學科和橫斷學科,則近于道矣。若東西合力,或可知真相乎?
第一節 辯辭
本章,是整篇文章之靈魂核心,是一種哲學兼理論的雜體,恰名學之辨之困惑,行文及表述語法上也不再講究,本章之后的各章,其哲學、理論依據也出自本章。
正所謂形而上者,集于此;形而下者,集于此;無形之形,亦于此。
本章之內容,你看得懂則看,看不懂則不必自責他責,概,心之飛翔、靈之飛翔、思之飛翔、肉之飛翔,本無定規,若定規,則其飛不飛,則其當所見而不見了。
超哲學家之肉體、之本體、之形而上、之形而下,概謂形而下之形而上、去形而中乎、至神乎,棄知而不知再知乎,凡此種種,非常人之理喻,名實之轉換,哲學家也暈,圣人不知之知而再知不知,類此。
源于,非以肉思,以冄思,以思思,以神思,以鬼思,或返肉思,或互思。須得能達此境界、入此境地方可。已不再天人合一之中。
數學之思,數學之美,數學之存在,或為世界之描述、世界之存在、根本之哲學。數學之式,可尋見于世界或宇宙,百變之數式、則百變之世宇,千變之數式,則千變之世宇,萬變之數式、則萬變之世宇,類之推。
此辨辭,昏昏然予以綜述。
第二節 冄界描述:冄和肀
思,不量之肀,物,可量之肀,以肉觀之,以冄感之。
冄,何者?道之在,散之氣,形之聚,運物之虛也。
一、冄界基本概念定義
1、冄界基本組成
冄界及其物質是以一種類似于氣體的彌漫性的形式存在的,冄界內的各個組成滲透在物質之中,與物質、與粒子并行存在,屬于物質世界的并行滲透世界。
1、肀
冄界的基本元素是肀,肀可以通過場和能量作用于物質。
2、冄物
由肀構成冄界的一些基本存在形態-冄物,
冄物特性:類似于氣體,比較均勻,無固定的形態,具有自我復制功能。
冄物的聚合性:冄物可以相互聚合,形成更大而且復雜的冄物。
冄物的進化性:隨著冄物的不斷聚合和復雜化,冄物將開始演變并逐漸進化稱冄體。
3、冄體
冄體是由冄物及肀組成,具有相對固定的形態,可以變幻形態。
冄體有品性、氣質的特性。
冄體的種類:根據冄體的品性進行劃分,這種品性與物質世界的生物類似(其原因在宗教篇以后講述),具有兇猛、溫柔、理智、聰明、愚鈍等等各類性格屬性。參照物質世界的生物分類,其品性與這些生物主要特點類似。
冄體具有思維性,就是我們所說的意識,冄體的意識主要是遵從冄界的規律,不同種類的冄體,其意識形態是固定的。
冄體的進化性:冄體可以通過在物質世界的周期循環,逐次進化升級。
5、冄群
冄群是由冄體、冄物組成的具有某些任務屬性的群體。
冄群的任務屬性就是其思維方式。
冄群可以使內部成員聚合成一個巨大的功能體。
7、冄界
冄界是一個整體,類似于人類的整體。
人類的整體具有思維性,冄的整體也具有思維性。
2、冄界的基本特性
1、冄界基本元素的單一性
冄界的成分不復雜,基本組成就是肀,肀可以根據冄界的規律進行復合,達到了一定量的聚合且具有了固定形式后,成為冄物;達到一定量的聚合、有固定形式、有組織形式之后,凝結而成為冄體;如此類推,向上循環。

2、冄界具有非情感性
冄界不具有類似生物的情感性,它的類似于生物界的品性,只是一種按照冄界規律行事而具有的特點。例如,人類的性格會隨著環境變化時而溫柔、時而暴躁、時而無理智等等,各類性格因應著相應事物的不停變幻才使得人類具有了情感。但是冄界內的這些成員,其無論面對什么事物,都表現出同一個特性,這就是冄體世界的非情感性。
8、冄體內部的分工層次性
冄體內部各分支部分,具有層次分工的特性,共同協調去完成某項任務。
7、冄體的內部聯系性
這種內部聯系性,也是通訊性,是指冄體內部通過物質信號、場信號等手段,實現內部的信息傳遞和信息共享。
3、冄體的有序化特性
冄體內部個要素是通過相互聯系和自身的功能性要求,內部顯示出有組織的、有序化的特性。這種有序性和組織性,是對物質世界的無序性、熵增性的一種反制動,冄體表現出的是有序性的、組織性的熵減。
4、冄體的自組織特性
冄體內部個要素呈現出自組織的特點,這種特點使得冄體具有了物質世界的內部組織性的特點,這種特點的實現,基于了熵減等規律,表現出的是開放性的、耗散性的、協調性的特點。
5、冄體的功能進化性
這種功能性傾向趨向,使得冄體可以利用與物質體的結合、利用冄體的場能量特性,在物質體周圍擇優組織起某些分子、物體等物質組織,無論機制是否復雜,都會以復雜的機制去形成某個功能和性能。
6、冄體的思維功能
這種思維功能是指冄體具有自適應、自協調能力,由此而使得冄體與物質的結合體無論具有什么屬性和復雜性,這個整體都具有自適應和自協調能力。
9、冄體的動態穩定性
冄體通過內部的協調和外部的吸納,可以達到包含并類似于耗散結構的動態穩定。
10、冄體的整體協調控制性
冄體可以使得自身的整體呈現穩步的變化,這種變化,既不冒進、也不停步,它既抑制著內部的影響整個系統突變的因素,也會在整個系統達到某個極點的時候去克服內外部的阻力而必定產生突變。
11、冄體的螺旋結構發展性
冄體是依照螺旋發展的軌跡實現自身的前進。
12、冄體的復制性
冄體具有使得內外部某些更大或更小的冄體產生類似于自身特性的新冄體的復制性特點。
13、冄的時空性
在冄界,無時間和空間的概念。
冄界不存在時間和距離的概念,這就取消了有限和無限的差別,冄界作用于物質世界的肀,使得物質世界在按照冄界的規律去運動,運動的過程在物質世界就被稱為時間和距離。
冄界的無時間和空間的特性,使得冄界沒有有限和無限的概念,沒有大小的概念,這使得冄界在作用于物質世界的時候,經常在物質世界造成有限和無限難以確定的現象。
14、冄的穿透性
冄界的存在具有相互穿透性,兩個冄物,可以相互穿透而互不影響。
15、冄界的進化規律
冄界無男女雌雄,冄界的進化依靠在物質世界的進化而達到。冄界的進化趨勢是有序化、組織化、規律化。在物質世界中,冄界的諸成員按照其進化規律,推動著物質世界中的一切有可能聚合在一起而形成某種功能的物體進行進化演變,這種推動力使得物質世界中的具有某些功能的物體朝著具有思維和自組織的方向演變。


第三節 冄界與物質世界之間相互作用的原理

一、物質之間的相互作用
冄與物質,實際上是通過場和能量來進行相互作用的,冄界使得物質世界有序化,物質世界趨向于熵增,而冄界趨向于熵減。

1、場就是冄界作用在物質上的外在表現。磁單極子不存在,場的磁力線歸結的地方就是肀點。
2、物質世界的作用必須依靠正負、陰陽才能運動,而冄界的作用就是指揮著這些物質進行運動。
3、磁場:我們知道磁場的N和S兩極之間、包括N和S兩極本身同生同滅,,一塊磁鐵我們可以打碎它,但是打碎之后又形成了分散的磁場,仍然是對立的N和S兩極同在,它們只是分散成更小的磁場。兩塊磁鐵吸在一起,也會構成一個更大的磁場,磁場性質相同,有的只是磁場強弱之差。
上述現象是肀的復制性和肀作用在物質上的一個特殊現象。
但是如果我們進入到冄界,我們可以發現,兩極的存在不過只是冄界中的一個肀點。冄界是靠能量和場作用于物質的,肀點的功能就是冄界之肀作用于物質世界的一個極點。
4、冄界作用于物質世界的肀,使得物質世界在按照冄界的規律去運動,運動的過程在物質世界就被稱為時間和距離。

二、冄體與生物之間的作用
生物界是冄界作用于局部物質世界的特殊手段,冄界依靠生物界的存在和活動作用來有序化地改造局部的物質世界。
1、冄體凝聚在動物身上,也在進化著,這種進化是讓動物身上的冄體更加具有理性,這個動物身上的冄體的理性達到一定程度時,相互傳遞著這種對動物有益的理性,這個動物群體也就具有了一定的理性。我們可以看到即便是某種動物群中,該種動物也有不同的性格差別。
2、當動物按照冄體的進化規律進化的時候,動物身體會在冄體的引導下形成某些更加適合進化的物質分子。
3、冄體是為了達到某個目的而去帶動生物物質的變化的,由此,不同環境下,冄體所形成的為達到某個目的而推動物質進行變化的過程以及由此而形成的某些具有某種特性功能的分子是不同的,同時,為了達到冄體的這種要求,該生物體內和四周的有機分子和無機分子會在冄體以場和能量為手段的指揮下相互配合而共同完成冄體的行動目標。


三、冄界對物質世界有序化作用的分析
1、冄界的發展是朝著有序化發展的。
2、冄界的作用就是為物質世界帶來負熵,使得物質世界變得有序。
3、冄界通過其基本元素肀作用于物質,使得物質元素呈現出有序化的進化。冄界的冄體具有某種內在信息,這種內在信息通過肀元素作用于物質體上。
冄界所傳遞的信息,從物理學的角度看,這種信息就是負熵,是用以減少熵的東西,是有組織、有秩序的標志,是物質和能量在時間和空間中的不均勻分布,是事物的差異或變異,是事物運動的狀態、方式以及這種狀態、方式的含義和效用;
冄界此時的作用,是使概率分布發生著定向的驅動。
信息是冄界所具有的傳遞給物質世界有序化的規律
針對以上內容,現舉例進行說明以便于更好地了解:
示例1、假設物質世界的某粒子、物體或生物在物質世界的時空中可能會在多方向上出現N種運動的可能,而這N種可能性會導致物質世界的在不同方向上熵增。
此時,肀、冄物、冄體的作用就是通過場和能量的傳遞,使得這N種可能的熵增具有了確定性,即,只有熵增最小的運動,才是冄界的最佳選擇。
示例2、如果某個生物,其體內發生著某種混亂或是病變,外界或者病變的病毒會使得該生物的體內發生混亂(熵增),存在于該生物體內的冄體,此時就會采取措施去抑制這種混亂,冄體的作用此時就相當于該生物體內的免疫系統。
示例3、當生物體所處的外界發生變化時,如果該生物體不能適應外界的這種變化,冄體就會產生一個趨向性的指導,協調該生物體內的所有系統進行改變以適應外界的這種變化,長期的指導作用所帶來的效果就是進化效應。
這里需要指出的是,該生物體無論是否具有智力,其智力系統是無法主動參與到這種變化指導的過程中去的,因為這是一種體內的變化,類似于生物體內的植物神經系統,大腦是無法指揮植物神經系統的活動的。同時,該生物體內的植物神經系統,也不具有智力去統一協調這種整體性的變化。
這就是冄體在生物體中明顯區別于大腦、神經系統等器官的顯著作用。
四、冄界存在的驗證實驗
由于冄界是并行、滲透于物質世界的,所以這種驗證實驗只能通過質性研究的方式來進行,直接的觀測是無法達到實驗效果的。
1、冄體存在的質性研究的驗證方法:
在物質世界,如果冄體A能夠成形,在其離開肉體A的時候,如果肉體A四周密布肉體+冄體B群且體A時所造成的場和能量的變化及冄體A穿過B群時,B群中某個肉體C上會出現不同于B群中的其他肉體的變化。
2、冄界對物質世界施加作用的質性研究的驗證方法
植物人
五、象數學、術數學、陰陽五行學說
象數學、術數學、陰陽五行學說等古代中國理論,基本上是中國古代關于冄體理論的一種非精確性的、模擬性的學說和數學計算方法。正是由于古代中國人在這些理論上的精研,使得古代中國在系統模擬和掌控上的能力要優于西方,但是由于在物質的科學研究方面的落后,使得器物性事物的掌控使用能力上要落后于西方。
在中國逐漸融入世界體系之后,世界體系已經成為了包含中國在內的一個大整體,在這個大整體內,器物性的事物會產生流通均衡,此時,對整體系統的變化和掌控就成為的這個系統的最重要的事情,而中國古代的這種系統模擬和掌控能力的優勢,將很快體現出來并使得中國成為世界當之無愧的領袖。需要注意的是,象數、術數、陰陽五行等模擬學說是道學、道教、佛學等儒家之外的理論的重點、主攻方向和優勢,儒家學說只是借用了這些學說的某一部分,不能因此而把儒家學說重新樹立,以免得渣滓為主的儒學重又泛濫成災。
第四節 人是什么
1、人體的誕生
人,實際上是由冄體和肉體合而為一而形成的。
當人體胚胎在母體子宮發育時,大約在第五周的時候,胚胎長度約0.6厘米,象一個小蘋果籽,標志性變化是心臟開始有規律的跳動及開始供血。從心臟開始跳動的一霎那,冄體開始產生并與肉體結合,生命才由原始的冄物指揮下的胚胎一躍而成為生命。
2、肉體之五臟六腑:
肉體的組織形式我們可以通過自然科學和醫學去了解,詳細的內容這里不進行描述。
這里需要說明的是,五臟六腑,大腦。
中醫的五臟是指心、肝,脾、肺、腎,六腑是指膽、胃,小腸、大腸、膀胱、三焦。五臟主要是貯藏精氣,六腑壬要是消化食物,吸取其精華,排除其糟粕。
1. 心與小腸:
心是臟腑中最重要的器官,起著主導和支配的作用。而中醫認為,心主神志,與人們的思維意識活動有關,如我們經常說“用心想一想”,就是講的心在人的思維活動中的作用。心是人體血液循環的動力,血液通過心臟的搏動而輸送到全身,心血的盛衰都可以從脈搏上反映出來;心主汗,開竅于舌,舌質的變化可以反映出心的生理及病理變化。
小腸位于腹腔,通過胃消化后的飲食水谷進入小腸,進行進一步消化,吸收其中的營養,排除其糟帕。小腸有了問題就會出現消化吸收功能障礙,大小便異常,如腹痛、腹瀉、少尿等癥狀。
心與小腸互屬表里,心屬里,小腸屬表,心之陽氣下降于小腸,幫助小腸區別食物中的精華和糟粕。如果心火過盛,可移熱于小腸,出現小便短赤、灼痛、尿血等癥狀,反之,小腸有熱,也可引起心火亢盛,出現心中煩熱、面紅、口舌生瘡等癥狀。
2. 肝與膽:
肝具有調節某些精神情志活動、貯藏血液和調節血量的功能,協助脾胃消化食物。肝開竅于目,肝臟有病常會引起各種眼病。
膽附于肝,膽所貯藏的膽汁是由肝分泌夾的,“借肝之余氣,溢入于膽,積聚而成”。
肝膽互為表里,肝的疏泄功能正常,才能保證膽汁的貯存和排泄功能正常,膽汗排泄通暢,肝才能發揮其疏泄之性。肝膽發病時互相影響,所以在治療時肝膽同治。
3.脾與胃:
脾胃主管飲食的消化、吸收和傳輸營養、水分,以供人體生命活動的各個組織器官的需要,故有“脾胃為后天之本”之說。此外脾還有調節水蔽、統血、主肌肉四肢的功能。胃主要是消化食物。脾與胃都是消化食物的主要臟腑,二者經脈互相聯系,構成表里關系。胃主受納,脾主運化,共同完成消化吸收和運輸營養物質的任務。胃主降,水谷得以下行,便于消化,脾主升,水谷精微才能輸布到全身。
4.肺與大腸:
肺上連氣管喉嚨,開竅于鼻。肺是呼吸器官,主要功能是主一身之氣,肺功能正常,則氣道通暢,呼吸均勻和調。如果肺氣不足,則可出現呼吸減弱,身倦無力,氣短自汗等全身虛弱癥狀。肺主肅降,通調水道,下輸膀胱,保持小便通利。
大腸的主要功能是吸收水分,排泄槽帕。
肺與大腸構成表里關系。大腸的傳導有賴于肺氣的肅降,肺氣肅降則大便傳導如常,糞便排出通暢。若大腸積滯不通,反過來也影響肺氣的肅降。
5.腎與膀胱:
腎主要功能藏精,一是指稟于父母之精,稱為先天之精,是人體生殖發育的根本;一是指來源于脾胃的水谷之精,稱為后天之精,是維持人體生命活動的物質基礎。腎藏命門之火,命門之火不足,常導致全身陽氣虛弱,發生各種疾病。腎主水、主骨、生髓,與人體的生殖、生長發育、衰老、水液代謝有密切關系。
膀胱的主要功能是貯尿和排尿。膀胱的排尿功能和腎氣盛衰有密切關系。腎氣充足,尿液可以及時分泌于膀胱并排出體外,若腎氣虛而不能固鑷,就會出現小便頻繁,遺尿或失禁,腎虛氣化不及,則出現尿閉或小便不暢。
腎左右各一,與膀胱構成表里。
6. 三焦.
三焦也是人體六腑之一。三焦不是一個獨立的器官,而是指人體部位的劃分,即橫膈以上為上焦,包括心、肺;橫膈以下到臍為中焦,包括脾與胃,臍以下為下焦,包括肝、腎、大小腸、膀眺等。
三焦的生理功能主要是人體的氣化作用與水谷的運行通路。這些生理功能,實際上是肺臟宣發衛氣,散布津液,脾胃運化,腎與膀胱調節水液和排泄尿液等幾個臟腑生理功能的綜合,而不是指單一臟腑的功能。
3、冄體與肉體的相互作用:
冄體是滲合于肉體,冄體之規律和思維是遵照冄界的運行規律的。冄體在人體內是一種具有場和能量性質的信息體。
冄體在人體的一個作用就是將人體出生以后肉體部分的很雜亂、幼稚的內部功能予以調整優化,他是通過其信息中的場和能量來逐漸規范肉體的,當肉體達到成年以后,冄體會隨著能量和場的信息的輸出和轉化而逐漸變得衰弱。
此時,肉性思維和知性思維能力逐漸加大,冄性思維(靈性思維)逐漸降低,肉體逐漸地察覺不到冄體的存在。

3、人的世界本源性
冄界使得物質世界有序化,物質世界趨向于熵增,而冄界趨向于熵減。生物界是冄界作用于局部物質世界的特殊手段,冄界依靠生物界的存在和活動作用來有序化地改造局部的物質世界,冄與物質,實際上是通過場和能量來進行相互作用的。由此,我們可以看出:
A、人是物質世界的主宰,人類在世界上的作用就是維護這個世界的發展和秩序,聽從冥冥之中的召喚,去改造世界、造福世界。無論我們每個人的想法有多么的不一樣,但是人類整體上的活動是具有方向性和目的性的,這就是開發世界、改變世界。萬物為我所生、萬物為我所用,只要這個世界在人類的開發下保持著秩序和不毀滅,那么這個世界就是在正常運轉著。
B、雖然無法在宏觀上控制人類整體的活動,但是通過人類內部各種利益集團的相互約束和競爭,其產生的效果在宏觀上是符合人類發展的方向和目的的。這種宏觀的效果,實際上是來自于冄界的對物質的信息控制,其最終實現者是人類。意即,世界的發展是有其規律的,人類的活動只是物質世界賴以實現這種發展的一種手段。
不管人類是否愿意承認,來自冄界的那種無形的控制物質世界的力量,迫使人類的整體以內部斗爭的形式去實現宏觀上的這個任務和目標。
C、做為人類的個體,每個人都是在為人類的整體做著不同的事情,這種情形恰如蟻群中的工蟻,每天忙忙碌碌地做著自己的事情,實際上也是在為蟻群做著貢獻。
4、人類的社會本源性
A、人類內部的每個集團群體,無論其大小和能力如何,都是在最大程度地發揮著他的作用,以便完成該集團群體的使命。
B、人類內部的群體集團的作用,主要取決于該群體是否能夠發展人類整體的能力,即能否發展和提高人類的生產力和生產效率,如果不能達到的話,那么這個群體就是無用的群體,他對人類整體而言就是無價值的,甚至是有害和負價值的。
C、人類內部群體的
D、人類的個體,在微觀上通過為其所服務的群體努力地工作,而實現這個人的最大作用。
第五節、人的思維
一、人體的思維分類
人體身上共存在四種思維:
1、肉體思維,也稱肉性思維
2、心性思維,也稱本性思維、人性思維、精神思維,包含了我們所熟悉的潛意識思維
3、知性思維,也稱知識思維
4、冄性思維,也稱冄體思維
二、肉體思維
肉體思維:來源于肉體記憶
肉性思維是基于肉體的直接反應的思維,如性欲,七情六欲中來源于肉體化學反應的思維,如膝跳反射也屬于肉性思維的一種。
肉性思維在很大程度上會受到來自于外界信息強加于肉體的對肉體器質性能造成改變、甚至是傷害的綜合信息記憶。
這跟動物性的條件反射是一種性質的肉體性記憶。
當然,除了導致對性器官的肉體性改變外,同時還會導致心理性改變。
肉體上的寒冷溫暖和饑餓等也屬于肉性思維。
隱藏的各種人生欲望、性欲等印痕。
另外,人們平常不易覺察的胎兒、幼年、童年的記憶(特別是心理未成熟時期的刺激)和心理創作、日常生活中的重大刺激也往往會對肉體造成記憶。
肉體的肉性思維與本性思維的關聯很大。
人們可以從夢境、幻覺、靈感、直覺、精神病等心理狀態中破譯出潛意識的原形,內丹功夫中出現的不良心境、惡劣情緒、各種魔境、幻覺等都是潛意識作怪。這些也可以從本性思維上面找到痕跡。

肉性思維帶來的感受是快樂
二、知性思維
知識思維-知性思維:即是大腦思維,來源于大腦記憶、分析等
知性思維實際上就是大腦的思維,這種思維是建立在大腦的記憶、分析、邏輯思維等功能上,大腦的知性思維的功能,幾乎與計算機的功能是相同的。
大體上,記憶、判斷、推理等日常認知活動,可以獨立于感情之外的思維活動,都歸屬于知性思維。
也許舉例說明,會更加認清知性思維的屬性:例如,當人類無功利性目的時,在家自己與自己下棋、在家自己計算著1000/893=?的時候,此時,人體排除了外界的任何干擾,純粹是大腦在做著思維運動,這種思維活動擺脫了外界的任何干擾而呈現出純凈的思維特性,基本上類似于計算機在運算,這就是知性思維。
知性思維的思維基礎是來源于個體、本體所學的各類科學和社會知識,是在知識之上的一種判斷、推理等邏輯性思維活動。
需要注意的是,純粹哲學上所說的主體、客體等概念,夾雜、混淆了肉體思維和知性思維等概念。因此,當代哲學上所說的主體、本體、客體、主觀、客觀、唯心和唯物等概念和所對應的意識概念,與本文中的肉體思維和知性思維是有差別的,相對而言,當代哲學對世界的分析基礎是不細致的,當代哲學將肉體思維和知性思維混淆在一起,這必將導致分析過程的混亂和結果的偏差。
從知性思維的結果來看,知性思維帶來的是對物質世界中的價值、利益等形而上及形而下的事物,以抽象和形象的方式予以控制和獲取能力。
三、冄性思維
冄性思維――靈性思維
冄性思維是冄身(冄體)所自然而具有的符合天地自然法則的思維,因其只按照天地自然法則而行事,也可以稱作無思維的天地思維。
我們會偶爾出現靈感,這是冄性思維的作用,而當一個人的修煉達到一定程度的時候,連續靈感的出現,就是冄性思維-即靈性思維的過程。
冄性思維意識顯現是一種頭腦十分清醒的“無思維”狀態,在人體修煉中,冄性思維經過開發和凝煉,可以凝聚為道教的“元神”和佛教 “意生身”并逐步人格化為“陽神”。陽神是冄性思維意識的凝聚體,有成熟的人格,是有形有相的真我,可以脫離肉體存在,具有突破時空障礙的巨大神通,這是道教內丹學研究和修持中須待驗證的一項課題。更為現實的是,冄性思維意識通過凝煉轉識成智,從而明心見性,使自己圓陀陀、光灼灼的“靈明性體”呈現出來。這一“靈明性體”,道學稱作“金丹”,佛學稱作“真如實相”,是一種無生無滅的無分別相,是在“氣離出入”、“心離能所”時呈現的“無云晴空”般的心靈絕對本體,即所謂人的“本來面目”。
即佛性、元神的思維方式,這些都是冄體在冄界中所固有的冄界特性。
四、心性思維
本性思維、心性思維、人性思維、精神思維
上述四個概念是一樣的,只不過用在某個場合下,所特指的事物有所不同。
心性思維是在冄性思維、知性思維、肉性思維的結合,也即心性、人性、精神、本性等思維,其匯聚了身體的一切意識活動而最終決斷依托于心臟,正是所謂的心主神明。可以發現,當現代社會的一個人做了心臟移植手術或者某種較大的心臟手術后,其性格將會有所變化、沒有變化的部分來自于身體其他部分的先前慣性影響,性格變化的部分則是由于心臟在決斷中的作用由于心臟移植、大手術的影響而產生了某些變化。
心性思維決定了人的善惡。
本性思維可以通過知性思維、肉性思維進行改變。
這是由于冄性決定了基因等人體原始信息,肉性決定了人體的七情六欲等信息。
冄性思維可以透過知性思維意識、肉體思維的內在活動(部分地相當于日常所說的潛意識),展現為直覺、靈感、前知等先天的“靈性思維”形式。
由冄性和肉體相互作用而形成了人的本質,這種本質是具有善惡性質的。
由于肉性思維是可以通過知性思維、肉體磨練等修煉手段予以改變,所以心性思維可以通過肉性思維、知性思維、冄性思維的改變而得到改變,這就是改變了人的善惡。
潛意識是一種非理性的意識層次,是心性思維的一部分,它包括了人們平常不易覺察的胎兒、幼年、童年的記憶(特別是心理未成熟時期的刺激)和心理創作,潛意識是肉體與冄體碰撞較量后而產生的一種潛在思維。
日常生活中的重大刺激往往會對心性思維意識中留下痕跡,所造成的這些心性思維意識的印痕反過來又在背后強有力地影響著人們的心理,人們可以從夢境、幻覺、靈感、直覺、精神病等心理狀態中破譯出心性思維意識的原形。
精神分析學家發現并研究過的人從胎兒、嬰兒、少兒時期留下的心理印痕,心理未成熟時期受刺激遺留的童年記憶,人生的各種欲望、性欲和心靈創傷所帶來的影響,都屬于心性思維的意識活動。
這種由埋藏在心理深層的多種人生欲望和生理本能激發的心性思維意識,強烈地影響并決定著人們的日常意識和心理狀態。人們的外在表現,如夢境、幻覺、自由動作、癖習、精神病、偏執、妄想等多種心理狀態,都是心性思維的綜合外露。
本性思維具有情感功能和意志功能等特性,具體而言,本性思維具有以下特點:
1、不能通過語言、文字、圖表或符號明確表述,一般很難進行明確表述與邏輯說明,
2、本性思維是存在于個人頭腦中的,它的主要載體是肉體和冄體,它不能通過正規的形式(例如,學校教育、大眾媒體等形式)進行傳遞,因為本性思維很難清晰表達。它的傳遞方式比較特殊,大多通過傳統文化中的“師徒”和“朋友”的方式進行。本性思維是以高度的修煉意識,借助一些指點和方法,對外部世界和內部世界進行發現和認識的思維。可見,
3、非理性:本性思維是通過肉體思維和冄性思維的不斷思索和鍛煉而獲得的,因此不是經過邏輯推理獲得。由于本性思維的非理性特征,所以人們不能對它進行理性地批判。
4、文化性:本性思維具有強烈的文化特征,與一定文化傳統中人們所分析那個的概念、符號、知識體系分不開,或者說,處于不同文化傳統中的人們往往分享了不同的心性知識“體系”,包括隱性的自然知識“體系”,也包括隱性的社會和人文知識“體系”。
5、偶然性與隨意性:本性思維比較偶然、隨意、難捕捉,這是由冄性思維的特性所決定的。
6、本性思維在一定條件下可以成為知性思維而表達出來。
7、本性思維受到成長環境、生活環境、文化環境等因素影響而內置固化在該人內部,不易受外界環境的影響改變,較少受年齡影響,不易消退遺忘。某個人一旦本性思維固定成形后,就很難以對其進行改造。
8、本性思維集結了人成長過程的各個方面的影響,雖然這種思維缺乏邏輯性,但它是個體內部認知整合的結果,是完整、和諧、統一的主體人格的有機組成部分,對個體在環境中的行為起著主要的決定作用,其本身也是整體統一,不可分割的。
9、本性思維是一種缺乏常人所能認知的知性思維特性的、更多地趨向于靈感特點的、偶發的認知能力,
心性思維帶來的是幸福
五、人與動物的差別
人與動物的本質差別,在于人的心性思維是以系統性的知識為依托的,人是最高級的心性思維的動物。
相對于動物的知性思維而言,人的知性思維有系統性的知識做為思維的基礎,這就使得人的心性思維也與動物有很大的不同。這種具有系統知識性的心性思維是建立在人類發展過程中的知識積累,文字在這個過程中起了很重要的作用。
第五節 人的分類
將人進行分類是常人很難接受的,可是這里為什么還要談人的分類呢?是根據什么來分類的呢?這是因為現實世界中的人有很大的差異,這種差異有著根本性的內在因素,這種分類方法是根據人的思維特性所導致的外在品性來進行分類的,以便人類能更好地認識自我、進行自我鍛煉、行善積德、造福世界。
更主要的是,為了講明人生真諦,這種分類也是必須的,否則將無法說明每個人的狀態以及需要做什么,這種分類為每個人的幸福、修行修煉帶來了極大的方便。后面各章的論述也會更加容易看懂。
人之所以有各種感受和差異、并由此而予以分類,主要是由于其心性思維的差異造成的。根據心性思維的組成和特性,大致分為以下幾種:
一、
心性思維是以肉體思維為主的人,被肉欲控制著,稱為肉性物質人。這是世界上大多數的人的模式。肉人的思維中肉性思維為主,知識思維較弱,心性較差。
肉性物質人還有許多更細化的分類,但是更細化的分類會造成如當代世俗社會所說的人格誣蔑攻擊,所以更細化的分類,被放在宗教篇中講解,在世俗知識為主的這幾個篇章中,不講解攻擊性很強的肉性物質人的分類方法和原理。
二、
學習了一定的知識并能達到體會和應用的人,心性思維變得逐漸以知性思維為主、以肉體思維為輔,此時冄性思維中的自然規律性作用開始在人的日常行為中起到了一定的潛在作用,知性思維中的知識能力開始對人的日常行為起到了規范作用,當這種變化達到了對肉性思維的干擾能力較高的時候,這種人就具有了較強的心性及控制能力。此時這個人就是我們經常說到的具有較高理智行為的人,或稱做理人,更高程度的,可以達到所謂的“哲人”的境界。
三、
肉體的欲望是很難排除掉的,但是經過頑強的修煉、或者經受了某種異常沉重的打擊之后而進行的修煉,大體可以在極大程度上排除了肉體思維的干擾。此時這個人的思維,主要以知識思維為主,鑒于人類知識的有限性,這種知性思維也具有了很大的有限性。此時的人,可以稱為圣人,圣人無心,也即排除了肉體欲望的干擾,正是此意。
這種有限性,可以通過該人的冄性思維的修煉來彌補,以提高知性思維的不足。更高的圣人甚至于放棄了人類所具有的有限而且未必正確的知識體系,純粹以冄性思維的自然規律性思維來左右自己的行為。
圣人的這種模擬自然規律性思維的方式雖然未必真正能掌握或者契合自然規律的運行,但是卻可以隨著修煉程度的提高而持續地趨向于真理性的自然規律。
四、
在純粹理想主義的程度上,存在著完全以冄性思維行事、契合于大道、按照天地自然法則而行事的人,在宗教中稱為神、佛、仙、真主、上帝等等。他有能力承擔維護著物質世界秩序的任務,只是需要看他的意愿和上天規律是否安排他來做這些事情了。
從以上對人的幾種思維的過程分析可以看出,電腦和機器人永遠只是電腦和機器人,因為它們永遠無法具有心性思維(本性思維),所以它們永遠無法超越人類。
第六節 冄體與人
本節是對冄界的冄體、冄物與物質世界的物體、肉體相互存在和相互作用的綜合性描述。
人們常說的靈感,實際上就是冄思,但是冄思存在于肉體的時間很短,并很容易被肉思趕跑。冄之思速度極快,肉體動作、肉性思維、知性思維跟不上其速度,并且肉性思維、知性思維運行之時,會使得冄思停頓下來,甚至離開冄思狀態。
常人所能感受到的思考,是建立在肉體的神經元活動之上的,輔之以冄的正常靜止狀態,在人的肉體的正常思考下,冄體偶爾會由于肉體的某些激發而產生思考活動,這就被常人叫做靈感突發了。
在某些極端狀態下,由于肉體(指某些具有良好潛質條件的肉體)達到了高度協和運動狀態時,在其做動作的情況下,冄體也會被動地被觸發而與肉體一起運動,此時肉體法爆發出來的能量,遠遠大于肉體在沒有冄體的協助下爆發出來的能量大。
肉體必須不斷地變換著極端的狀態,才能感覺到冄的存在,而這種狀態變換是常人肉體無法承受的。如果常人能只吃素食,在一定時期后,再突然開始并大量吃肉食,則冄體秩序就會被打亂,此時肉體就會感覺不舒服。如果該常人能夠達到靜心而觀的能力,則會在不連續的間斷瞬間感覺到冄的存在,這種情況既伴隨著對冄體和冄性思維的察覺,還會產生幻覺等現象。
當常人處于所說的勇的最大狀態時,就是我們常說的腦子發熱的時候,根據該人的肉體體質的不同,有些人的肉性思維會暫時失效,而被冄性思維的無思狀態所代替,此時冄體會高度成形并集中一切能力去帶動肉體做外在的動作。如果此時肉體受到打擊并且以極快的速度死亡,那么冄性思維由于冄體被激發出來而產生瞬間的感受。由于螺旋結構的冄界和物質世界的場能量作用機理(如通電金屬線圈產生的磁場那樣),這種瞬間的感受就是我們人類經常講述的在死亡的剎那感覺到,“靈魂(具有一定前提條件的冄體)正在穿越光亮的隧道走向另外一個世界”,此時的冄體被以最佳狀態全部激發著,走向了隧道的另一端――――冄界。
冄界并行于我們肉眼所見的物質世界,但是我們常人是無法看到的,僅會在某些條件和情況下感覺到。冄體并行存在于物質世界,是以類似于白霧狀的稀散形式存在的,這種狀況跟我們肉眼所看見的天上的白云類似。白云喜歡集中聚合,而冄的特性也類似于此,不過其規律更加特殊而已。
冄界的物質肀,并行滲合于物質世界,也不是所謂的反物質,目前人類觀察到的反物質與物質之間的湮滅現象,僅只是冄與物質之間存在的一種特殊運動狀態,
母體授之以物形,天地授之以冄形。

第七節 十二個哲學規律
本部分是很重要的部分,是哲學部分之核心,目前有些尚未完成,僅在此聊聊隨便幾語,只是做個示例,當不得真,需要花費較長時間雕鑿,隨書發行。

系統律 任何一個事物,都可以被納入一個更加龐大的系統之內
陰陽律
突變律
復制律
矛盾律
質變量變律
對立統一律
矛盾律
全息律
同構律
全息律 信息需要滲透到系統的每個部分,才能使系統的各個部分或子系統獲得協調發展
同步律
螺旋律 事物發展呈現出循環上升的特性
母子律 穩定系統在正常狀態下,其內部各個子系統缺一不可地相互協作運轉。當系統內部發展到一定階段后,會出現變異性或冗余性的變化,這種變化如果能夠持續下去,可以脫離母體而自行獨立運行,母體的運行也不會因為其脫離母體而使自身的運行受到干擾。脫離母體的系統呈現兩個變化,一個是完全復制母體的機制,一個是在母體的機制上產生變異性的變化而成為另類的系統。
母子律還表現在當穩定系統長時間運行時,會主動自我復制出下一代與母體機制一樣的子系統,這跟復制律類似。
層次律 系統的內部組成具有層次、分工
有序律 系統由不穩定演變到穩定狀態后,其內部呈現出有序的狀態。
自組織律 系統內部的各個子系統或各個部分具有自我協調達到某個穩定狀態的特性。
重演律 系統的振蕩律所決定的。類似循環律
時空律 系統具有時空性,也即系統的各個部分或子系統,在部署或者運動上的方向性有所不同,并且還存在著時間不同步的效應,這個系統看起來具有了時間和空間的特性。
唯一律 萬變不離其中
漫延律 系統具有向外擴展漫延擴展到本系統之外的系統內的特性,在某種程度上,這是為了本系統獲得某些需要的能量或物質或信息的補充。
滲透律 系統內的各個子系統相互滲透才會協調發展。
交換律 系統需要與其他系統相互交換信息或者物質,才能使得自身系統的某部分獲得改變進化,從而整個系統獲得前進發展。
開放律 事物只有在開放的系統中才能向前發展,封閉的系統會在某個階段達到最優,然后就會一直振蕩下去而無法進展。
機變律 事物的發展具有一定的方向性,在方向性確定了之后,通向前進方向的目的地的多條道路和方法的選擇可以采取順應具體情況變化而變化的原則,每變化一次,又出現了多條道路和方法,但是總體方向是不變的。
隨機律 事物的發展具有一定的隨機性。但是隨機律受到系統律的控制,具有方向性。
循環律 封閉系統內,存在著振蕩現象,這種振蕩就是一種循環。在這種振蕩循環中,如果系統完全封閉、且系統內部子系統無突變,則一直振蕩下去。若外界有干擾、內部有突變,則孕育著新事物的發生。
萬物同相律 萬事萬物是同一個規律的,天人合一即是這個意思。
階段律 事物的發展是有階段性的,發展到每個階段都會存在著短暫的調整,然后再進入下一個階段。
間歇律 事物的發展是有間歇的,間歇期間事物進行自我調整。這個類似于階段律,但是階段律的發生,有可能是該事物發生了質變后的間歇,而間歇律所表現的,除了事物發生質變后的間歇調整,還包含著事物發展的階段沒有發生變化時所做的間歇調整。
核心律 穩定系統內有核心,這個系統可以存在多個核心,但是存在著一個主核心。當這幾個核心發生變化時,系統就發生突變。
加速律 事物的發展不是均勻的,而是存在著一定的加速度,這個加速度可以為正、也可以為負。

第七節 冄論-感受冄界的修行法門
冄界理論,具有很大的非語言性的特性,并且這種修行修煉的方法,因人而異,冄論將不公開發布。
第五章 認識論
第一節 辨辭
為人之道,當學而知之,知之而后達,達之而為用,用之乎為肉體之娛。概五色眩目,七情六欲者,肉體之本性耳。既肉體不可滅,則肉體之為理乎?概肉體有思,肉體有欲,肉思、肉欲,不可理喻也。為人之患,概一肉字,肉若滅,則世界無,夫復何談?故唯有修此肉耳。肉之思、肉之欲,為物而求也,求得則歡,求不得,則郁。概有人類始,根本之所在,為肉而求。肉,萬惡之源,肉,萬善之源。
七情六欲者,源自五臟六腑。五臟六腑者,信息記憶及刺激之始源。感官傳外界之信息,經腦之分解而達于五臟六腑,信息之不同,而致五臟六腑產生不同之自然反應,其反應之綜合,會于心而研判,研判之信息送達于腦。腦為信息之樞紐,得此心之信息后再傳于全身之五官四肢及五臟六腑而完成對外界信息之全部回應。
腦,可存五臟六腑之舊時研判。肉思之動,通過修行可以控制,懼與不懼、樂與不樂,修行之后可使得五臟六腑有不同之反應。
概,記憶,存乎于腦與五臟六腑;判斷與推理,來源于腦、五臟六腑之當場判斷及舊時研判,反反復復,而最終成為顯現于外界之判斷與推理。
知識,則為舊時之研判而存于腦與五臟六腑之信息。未受外界直接信息之刺激而僅存于腦之記憶的信息,若未經五臟六腑之研判,則為虛知,業已經過五臟六腑之研判后之信息,則為實知。
虛知,可以通過修煉肉體及五臟六腑知修行而轉為實知,轉為實知之過程及能力,在乎悟性與天性耳。
天地之一切,因人而在乎?天地之一切,人皆知之乎?信息,達于人之肉體者,為個人之知識。能體用者,為達,不能體用者,僅為虛無之知識。信息,達于人類者,為知識;能為人類所共用者,為科學;人雖知卻不能用者,為迷信;僅或為某人用而他人雖知卻不能用者,為迷信乎?

第二節 認識概論
當代哲學,對認識的概念定義是有問題的,感性認識和理性認識的哲學推論,是不符合人體的認知過程的。
一、與當代認識論的差異
1、感性認識的差異
感性認識是人們在實踐中把客觀事物轉化為主觀觀念的第一步.
首先,感性認識的現代定義大致如下:感性認識是指在實踐的基礎上來自客體的各種信息刺激了主體的感覺器官而在主體的大腦中產生和形成的認識就叫感性認識。如客體的形象、顏色、外部結構等表面特征刺激人的感官而在大腦中形成的認識就是感性認識,這是認識的第一步。
這種定義過于簡單,且與來自于本書的認識是有本質差別的:外界的刺激被人體感受到的過程有兩個部分,一是對肉體的刺激,二是對大腦的刺激。這兩個部分合成為一個整體的刺激過程。
其次,從感性認識的特點上看,當代理論認為感性認識所反映的是刺激了人的感覺器官的客體的外部特征和結構,感性認識都是以一定的生動、具體的形象來反映客體的,所以形象性就是感性認識的第二個特點。
這也是錯誤的,對于人體而言,形象性是不存在的,存在的是外界信息被轉化到肉體和大腦的效用性。形象性只是效用性的一個附帶屬性。
我們再來看看當代對感性認識的三個基本形式的定義:
感性認識有三種基本形式,這三種形式依次是感覺、知覺和表象。
感覺是客觀對象作用于人的感覺器官在人腦中產生的對事物個別屬性和特征的反映,是意識和外部世界的直接聯系,是感性認識和整個認識過程的起點。感覺的產生是主體的感受器官接收來自客體多種狀況,屬性,特點的信息刺激,并將這些信息通過神經通路傳到大腦的相應部位所引起的意識現象。由于人的各種感覺器官結構和功能不同,接收的刺激不同,感覺也就有了不同的分類。如一定頻率的電磁波作用于視覺器官就引起了視覺;一是頻率的空氣振動作用于聽覺器官就引起了聽覺;一定頻率的空氣振動作用于聽覺器官就引起了聽覺;物體的分子作用于味覺器官就引起了味覺,作用于嗅覺器官就產生于嗅覺等.感覺器官的專門化使一定種類的感覺器官只能接受一定種類的刺激,不同的感覺反映同一事物不同方面的質和特性。如“蘋果”有顏色、光亮度、形狀、味道等不同方面的特性就形成了關于蘋果的不同感覺。所以各種不同的感官形成的不同感覺只是事物的某一側面,某一局部特征的反映,而不是事物全貌的反映。
上述的感覺的定義,只是描述了感覺的一個過程,實際上,感覺在發生的過程中,人腦確實對事物的個別屬性和特征做了記憶,但是,肉體的五臟六腑也對事物的個別屬性和特征做了記憶,這種記憶是分類的。如中醫指出:
心:心主神明,主血脈。
肺:肺主氣,肺統皮毛。
脾:脾主運化,脾統血。
腎:腎主水,腎藏精。
肝:肝藏血,肝藏志,肝主筋,主疏泄。
這其中,五臟各主各性,事物的個別屬性和特征會被轉化成對應于這些臟器的相應特性予以儲存。儲存的過程和位置,還與冄體的存在機制相關。
知覺方面,當代的定義如下:
知覺是在感覺的基礎上由多種感覺組合而成的反映事物多方面屬生的整體感性形象,是大腦對各種刺激進行分析綜合的結果,因此知覺能夠反映出事物的整體結構和特征.如把蘋果的色狀味等各方面的感覺結合在一起就形成了蘋果的整體形象,這個整體形象就是知覺.人就是靠整體性的知覺來辯認在時空中存在的客體從而進行活動的.按起主要作用的分析器官不同知覺有:視知覺,聽知覺,空間知覺,時間知覺和運動知覺等.知覺與感覺的區別在于知覺反映的不是對象的個別屬性,而是由對象的各方面屬性及其相互關系構成的整體,是感覺的綜合.但知覺仍然是客觀事物具體形象的直接反映.
這里,也犯了一個本質性錯誤,大腦雖然對各種刺激進行了綜合分析,可這個過程不單只是知性思維的大腦在運行,肉性思維的肉體也在運行著。
同樣,表象的定義和敘述也存在著問題:
表象是大腦對過去感覺和視覺的回憶和再現,即當感覺和視覺反映的對象離開后,在人的頭腦中留下的印象,實際上是對去過曾經作用于感官的客觀對象形象的再現.表象也是感性形象,但它具有概括性,是主體對所接觸的東西進行了一次的概括,舍棄了生動直觀而形成的一些東西.如人們關于蘋果的表象就是舍棄了不同蘋果的個別特征而概括形成的蘋果的共同特征.表象有記憶和想象表象的區別,對靜態視覺的再現叫記憶表象,對視覺的概括但它叫想象表象.
感覺,知覺到表象,已經包含著認識由直接向間接,由個別向一般的發展趨勢.
感性認識是人所持有的,它不同于動物以其自然感官形成的感覺心理活動.因為人的視感能力不但有自然的方面,更主要的是有社會的方面,人的感知能力是在社會實踐中形成的.
這里提出的是,表象的形成也存在著大腦、肉體之五臟六腑和冄體的活動。肉體之五臟六腑的活動,與動物的對應活動是一樣的。人在社會方面的感性認識,比動物的大腦活動復雜了一些。
人與動物的本質差別是而在心性思維方面。
制約感性認識的因素
制約感性認識的因素有來自客體和主體兩個方面的復雜因素.從客體方面來說有客體自身的特性,豐富性,多面性及其 露程度,環境的變化以及觀察條件的優劣等.從主體方面來講有觀察者的自我經驗,認識結構,思維方式,個人以往的經驗以及主體的需要,愛好,興趣,情緒和價值觀念等都滲透到了主體的感性認識中.因此感性認識也帶有明顯的主體性.盡管感性認識中滲透著主體的因素,但主體必須在感性認識中盡可能地 除主觀隨意性的成分,以達到感性認識的客觀性,為此主體必須做到以下三點:第一,認識主體要在實踐活動中盡可能地從多角度,全面地,反復地對事物進行感性觀察,獲得客體大量足夠的信息,以消除個別的觀察性境給感性認識帶來的主觀影響.第二,人必須通過實踐活動提高自己的感 能力,順應對象的要求,適時地建物和轉換主體的認識圖式,以"同化"更多的客體.第三,主體適應不斷地提高認識素養,擴展認識結構,充分發揮理性認識對感性認識的指導作用,提高感性觀摩活動的自覺性.
2、理性認識的差異
含義 就是人們借助于抽象思維而對感性認識,材料進行加工,整理,概括而形成的關于事物的本質和內部聯系的認識,是認識的第二階段.如對"人"的認識:"人的本質是一切社會關系的總和",就是舍棄了不同人的個性特點而形成的關于人的一般的本質的認識.對于四季的認識,晝夜交替的認識就是地球圍繞太陽公轉和自身的自轉,這是關于事物內部聯系的認識.
特點 由于理性認識不是直接同客觀對象相接觸,而是對感性認識加工概括形成的認識,所以理性認識既具有間接性,又具有抽象性的特點.
形式 理性認識包括概念,判斷,推理三種基本形式.概念是人們在感性材料的基礎上,經過大腦皮質高級區的邏輯思維操作,加工處理而形成的對同 事物共同的一般特性和本質屬性的概括反映,是思維的細胞,也是最基本的思維形式,例如商品,物質,花就是如此.概念作為思維的細胞以其豐富的內容,濃縮著事物的矛盾,概括它的內在矛盾要通過理性認識的其他形式加以展開,從而就形成了一個概念向另一個概念來的轉化.這個轉化就是通過理性認識的第二種形式判斷來完成的.判斷是動用概念對事物的狀況和性質作出肯定或否定斷定的思維形式.它是形式上表現為概念與概念之間的聯系或關系,它的內容是對事物事物間聯系或關系的邏輯反映.判斷同概念之間的關系是:判斷是展開了概念,概念是 縮了判斷.如"商業是商品交換的發達形式".一切科學的理論,定律都必須以判斷的形式表現出來.那么不同的判斷之間的關系用什么來表現呢 這就是理性認識的第三種形式推理.推理就是通過民主的判斷合乎邏輯地推出判斷的思想形式,在形式上主要表現為判斷之間的關系,其實質是反映客觀事物之間的現實聯系.推理可分為從事物的普遍聯系推出個別聯系的演繹推理和從事物的個別聯系推出普遍聯系的歸納推理.
概念,判斷和推理作為理性認識的三種形式,不是孤立的,而是相互聯系,相互結合的,概念是濃縮了的判斷,判斷是展開了的概念.推理則是判斷之間矛盾的展開,同時新的概念和判斷又總是推理的結果.
理性認識僅反映具體形象中潛藏著的共性和本質,必須要運用抽象思維,所以抽象化是理性認識階段的共同特點.介是抽象具有矛盾的特點:一方面,通過抽象思維使認識離開了整體的表象,發生了表面上和突破口體越來越遠的運動;另一方面由于通過抽象思維提高和分離出了客體的本質的各個方向,使其由在矛盾得到了充分的展開,由它們的總和復制出了思維的具體.從而再現客體本身隱弊的,內在的聯系.因此,通過抽象思維又使認識同客體發生了越來越近的運動.認識主體為了使抽象化的過程沿著發現事物本質,復制思維具體的路線正確進行,必須極大地發揮主觀能動性,動用一系列抽象思維的方法.是一個極為艱苦的認識過程.

二、本性思維的認識
知性思維所產生的內容就是我們經常所說的自然科學知識,即用書面語言、圖表或數學公式表達的東西;
本性思維所產生的內容不能系統地闡述,很多時候只可意會不可言傳。本性思維的知識是高度個人化的知識,是一種主觀的、基于長期經驗積累的知識,它不能用幾個詞、幾句話、幾組數據或公式來表達,是我們知道卻難以言述的知識。
本性思維知識是智力的一個方面,具有以下特性:
1、本性思維知識是高度個人化的知識。“我們認為與個體的不可分離性是具有本性思維知識資源的本質。本性思維知識來自個體對外部世界的判斷感知,是源于經驗的,源于個體與課題長期互動中的主觀感受,這種判斷與感覺具有極強的個性”。
2、本性思維知識具有難于流動性。因為本性思維知識難以用系統的、編碼的語言清晰表達出來,只可意會不可言傳,由于未編碼,因而難以模仿,難以傳遞。
3、本性思維知識是通過經驗獲得的。本性思維知識主要是通過一個人的行動看出來,而不是通過個人對他所知道的東西所做的解釋表現出來。
4、本性思維是一種缺乏常人所能認知的知性思維特性的、更多地趨向于靈感特點的、偶發的認知能力,如撰寫詩詞的能力。本性思維知識在一方面是技能方面的知識,包括那些非正式的,難以表達的技能技巧、經驗和訣竅等;本性思維知識在另一方面是認識方面的心性知識,包括洞察力、直覺、感悟、價值觀、心智模式和文化習俗等。
人類的認識及其對應的知識有兩類。通常被描述為知識的,即以書面文字、圖表和數學公式加以表述的,只是一種類型的認識所對應的知識。而未被表述的知識,像我們在做某事的行動中所擁有的知識,是另一種認識所對應的知識。前者稱為科學知識,而后者稱為心性知識,科學知識是能夠被人類以一定符碼系統(最典型的是語言,也包括數學公式、各類圖表、盲文、手勢語、旗語等諸種符號形式)加以完整表述的知識。心性知識和科學知識相對,是指那種我們知道但難以言述的知識。
佛教中有關于禪悟的說法,禪悟強調的是個人體驗和自我直接把握,外人不能體驗你的悟,自我體驗也很難以概念推理來獲得。
禪悟的這種特性,是基于了心性思維的突然爆發和理順,是對知性思維和肉性思維的整體把握和運用達到了貫通。禪悟的理論和方法揭示出了那些無法用理智分析或邏輯推理給以圓滿解答的人類精神(心理)活動,那些潛伏在每個人意識深處的、突然迸發出來的、各種各樣奇奇怪怪的、隨意的自由聯想,就是心性思維對肉性思維和知性思維的貫通把握。
三、本性思維的傳授
(1)心性知識的傳授,稱為群化或者社會化:群化是一個經驗分享的過程,直接從別人那兒獲得心性知識而創造出心性知識。這是在個人間分享心性知識,是知識社會化的過程。主要通過觀察、模仿和親身實踐等形式使心性知識得以傳遞。師傳徒受就是個人間分享心性知識的典型形式。借助信息技術建立虛擬知識社區,則為在更廣范圍內實現從心性知識到心性知識的轉化創造了條件。
(2)從心性知識到科學知識,稱為外化:是一個把心性知識有機結合到科學知識的過程,這是一個典型的知識創造過程。心性知識通過隱喻、類比、概念等方式變成科學知識的過程,也是知識管理中最大限度地利用知識的過程。當前的一些智能技術,如知識挖掘系統、商業智能、專家系統等,則為實現心性知識的顯性化提供了手段。
(3)從科學知識到科學知識,稱為融合:是將概念系統化到一個知識體系的過程,將不同科學知識融合起來,進行篩選、補充、分析、組合等工序產生新知識的過程。是一種知識擴散的過程,通常是將零碎的科學知識進一步系統化和復雜化。經過隱性到隱性、隱性到顯性的轉化過程,人們頭腦中的科學知識還是零碎的,也不是格式化的。將這些零碎的知識進行整合并用專業語言表述出來,個人知識就上升為了組織知識,能更容易地為更多人共享和創造組織價值。分布式文檔管理、內容管理、數據倉庫等是實現科學知識組合的有效工具。
(4)從科學知識到心性知識,稱為內化:是一個將科學知識隱性化的過程,通過群化、外化和融合獲得的經驗,以思維模式和技術訣竅共享等形式內化為個人的心性知識。
四、關于冄體的認識
在認識的過程中,除了當代所描述的具有較大偏差的感性認識和理性認識外,冄體的認識是人體的物質世界與神秘的冄界進行溝通的關鍵。
人類社會的個體活動的復雜性在轉化為整體活動的方向性的過程中,這種冄體認識的過程起到了決定性的作用,他使得個體活動具有了一定的任務性,以個體無法察覺的形式去完成人類整體的任務。
第三節 語言及其作用
1、一般性定義
關于語言,當代語言學界有各種不同的定義:
1.語言是一個任意的符號系統,社會集團依靠它進行協作。
2.人類語言是一個和其使用者的經驗交織在一起的口說-耳聽的交際系統,它使用按一定規則組合的符號,而這些符號是由任意的語音單位所構成的。
3.語言是人跟人互通信息、用發音器官發出來的、成系統的行為方式。
4.語言是人類獨有的、用任意創造出來的符號系統進行交流思想、感情和愿望的非本能方法。
關于語言,不同的學科有不同的看法,比如人類學家認為語言是文化行為的形式,社會學家認為語言是社會集團成員之間的相互作用,文學家認為語言是藝術媒介(文學是語言的藝術),哲學家認為語言是解釋人力經驗的工具,語言教師認為語言是一套技能。這些觀點,都或多或少地反映了語言的某些特征,有助于我們進一步加深對語言的認識。
不過從語言學的角度看,我們主要側重于從語言的社會功能角度來認識考察語言。從語言的社會功能看,人類語言雖然多種多樣,但歸結起來功能都是相同的,即作為交際工具和思維工具。
語言是非常復雜的,他受到人腦的支配,與思維密不可分。直到目前為止,科學技術還不能完全模擬人腦的語言功能,機器翻譯更難以實現。
有人談及動物語言,但是大多數語言學家還不能肯定動物是否具有運用語言符號的能力。更多的專家傾向于認為動物的語言只是一種信號,而不是一個信息系統。同樣的,在人工語言中的數學語言或計算機語言也不屬于真正的語言。
語言是人類的創造,只有人類有真正的語言。許多動物也能夠發出聲音來表示自己的感情或者在群體中傳遞信息。但是這都只是一些固定的程式, 不能隨機變化。只有人類才會把無意義的語音按照各種方式組合起來,成為有意義的語素,再把為數眾多的語素按照各種方式組合成話語,用無窮變化的形式來表示變化無窮的意義。
人類創造了語言之后又創造了文字。文字是語言的視覺形式。文字突破了口語所受空間和時間的限制,能夠發揮更大的作用。
2、語言是肉性思維和肉體表達的順延
肉體有情感,也即肉性思維有情感,知性思維無情感。知性思維和肉性思維的傳輸手段和工具在物質世界中體現為語言。語言的記載是通過文字實現的,文字是無法表達情感的,但是語言在使用時具有情感性。
很明顯,當語言被按照其內容表達出情感而發聲時,聽到其聲音的其他肉體會由于肉體的敏感性而在不同程度上能夠領悟到這個聲音所表達出的肉體情感。
正是由于語言時通過肉體發音而表達出來的,所以長期地使用某種語言會導致其肉體產生與這種語言發音相適應的五臟六腑的變化。這種五臟六腑由于語言發音而產生的變化結果,在微觀的差異性方面,使得這個人具有了該語言環境下的文化氣質及個性;在宏觀的共性上面,某種語言的使用人群具有相同的文化特性-即是區域性和民族性中的某個特點。
3、語言的肉性思維的特性
一種語言,其用詞、發音、語境習慣,可以對身體肉體帶來一種規范,使得肉體按照這種語音、用詞和語境產生一種定向運動和慣性運動,在這種定向的慣性運動下,就會形成一種該語言、語音、語境下的邏輯思維、表達方式、心理素質、心理能力、個性品質、氣質等身體內部的多種因素的定型,而這種定型,被納入按照語言、語音、語境分類后的社會群體時,就出現了不同氣質、不同類型的小系統群體。
打個比方:持相同語言的中國人,由于方言、用詞習慣、表達方式、方言所在區域的文化特性、教育(單體、群體)模式的不同,會出現不同的群體性地區性格差異,在大的方面比較,中國北方人使用中文與南方人使用中文,因用詞的差異、發音的差異、成長環境的差異,其所造就出來的效果是南方人更加細膩、北方人更加粗獷,一旦發生戰爭等內斗,決定性因素就是在地區性的特性與這場戰爭所具有的性質、科技武器功能(后勤等其他條件持平下)下,語言所造成的智力思維模式、性格模式、體質模式或者再多幾個參數成為了在總體上決定這場戰爭的決定性因素。而這幾個決定性因素的參數,在具體細節上又被該戰爭參與群體中的決策人物所受到的共同教育后的能力水平及其個人素質決定著。
上述語言及相關特性的內在原因,時因為語言的使用會對使用者的內在器官造成定向固定,時他的脾氣、膽量、性情善惡、人格形成一種定位,隨之,思維也跟著形成了一種定位,然后,該使用人的人生歷程,就伴隨著這些因素而開始了其社會漂泊。

第四節 認識中的因果律
物質的世界不存在絕對的因果律,只有相對的因果律。
冄界存在絕對的因果律,冄界的因果律,制約著物質世界的因果律,這使得物質世界的因果律看起來有時候出現了絕對的因果現象,有時候就無法出現因果現象。
典型的例子就是磁場的存在:
我們知道磁場的N和S兩極之間、包括N和S兩極本身同生同滅,,一塊磁鐵我們可以打碎它,但是打碎之后又形成了分散的磁場,仍然是對立的N和S兩極同在,它們只是分散成更小的磁場。兩塊磁鐵吸在一起,也會構成一個更大的磁場,磁場性質相同,有的只是磁場強弱之差。
磁場再小也還是相對完整的磁場,我們無法深入到磁場的內部。磁場的兩極究竟是怎樣出現的?它們之間究竟是誰決定了誰?兩極本身是怎樣的存在?兩極的內部又是怎樣的結構?這一系列問題因為大小的兩個無限,我們可能永遠無法知道。
但是如果我們進入到冄界,我們可以發現,兩極的存在不過只是冄界中的一個肀點。冄界是靠能量和場作用于物質的,肀點的功能就是冄界之肀作用于物質世界的一個極點。
冄界不存在時間和距離的概念,這就取消了有限和無限的差別,冄界作用于物質世界的肀,使得物質世界在按照冄界的規律去運動,運動的過程在物質世界就被稱為時間和距離。
在物質世界中,因果二字是建立在物質不可動搖的理論與事實上的,理解了因果的理論與事實,對一切潛性與法象,則能洞徹無疑,這使得人類的肉體必須按照因果律去行事,從而達到冄界運轉世界的效果。
第五節 知識的分類
知識不是人類認識活動的概念化結果,而是人類的存在方式,是人類用于表達自我的方式,是冄界以人的形式作用于物質世界的一種手段。
知識是我們人類已經掌握的世界規律,漫漫歷史長河,我們還有很多沒有掌握的知識。世界規律的存在是不以人的認識的多少而存在的,知識的存在僅是我們對人類自身能力及歷史總結出來的經驗的一種綜合描述。
目前世界上所存在的知識的分類:
1、自然科學知識
2、社會科學知識
3、宗教學知識
4、自身體驗知識――這部分知識,很大程度上決定了文化的特性,并受文化特性的影響。
世宇上沒有了人,世宇會是怎樣?科學不存在了,知識不存在了,倫理道德都不存在了。痛苦沒有了,快樂沒有了,真假善惡都沒了。為什么?因為,科學和知識的內容,僅只是因為人的存在而被稱為科學和知識,這本就是世宇自身所固有的,并不因為人的存在他們就增加了;倫理道德、痛苦快樂、真假善惡,本就是人所賦予的概念,人沒了,這些也都沒了。
我們人類有什么呢?人類擁有萬物?實際上人類什么也不擁有。
我們人類追求什么?實際上我們人類什么也沒有追求,我們只是在存在著。
所有的一切,都是因為,我們想知道我們人類為什么存在,人類從哪里來,世界是什么,宇宙是什么?
第七章 價值論

第一節 價值的總體分類
按照新國學對人的內在分析,有以下三種根本性的價值:
1、肉體價值:對應于肉性思維
肉體價值:針對肉體而言,物質性的物體會對其肉體的五臟六腑產生影響,這種影響的程度就代表了該物體的肉體價值。
2、知識價值:對應于知性思維
知性價值:當知性思維和知識被用來創造供肉體使用的肉體價值的時候,就具有了知性價值。
3、人性價值、精神價值、本性價值:對應于本性思維
人性價值、精神價值、本性價值:這是最復雜的價值了,其價值大小不可度量,需要根據每個人的肉體思維和本性思維來分別度量本性價值的大小,例如,佛教信仰者可以為了佛教中的某事物而貢獻其所擁有的全部財物,而非佛教信仰者很可能絲毫的貢獻也不去做,這就是本性價值的伸縮性。
造成這三種價值的度量差別的根本原因就是時空性。在人類所居住的物質世界中,常規觀測情況下,具有肉體價值的物品是物質的,物質的東西由于具有時間和空間的屬性而容易計量,所以肉性價值可以被計量;知性價值由于是與肉性價值相關的,也具有了一定的時空性而能計量;唯有本性價值,由于其與冄體是密切相關的,故具有了非時空性,非時空性的不可度量的特點、以及肉性思維的變化性,使得本性價值的大小界定很復雜。
第二節 價值的哲學本質
新國學價值論認為:
1、物質的表現形式復雜多樣,每一種物質的運動都對應著一定的能量形式,能量是衡量所有不同物質的運動規模的統一尺度。有序化運動是物質運動的特殊形式,衡量其運動規模的統一尺度必然也是能量。
2、耗散結構的有序化在本質上并不是其物質結構上的“死的”有序化,而是能量運動上的“活的”有序化。
3、能量運動有序化不僅包括直接的能量運動有序化,還包括間接的能量運動有序化。物質的許多非能量特性雖然本身不能維持和發展系統的能量運動有序化,但它可以對直接的能量運動有序化產生替代、彌補、改善和加強作用,以影響直接的能量運動有序化的效率。我們把“直接的能量運動有序”與“間接的能量運動有序化”,統稱為“功能有序化”。
4、所有能夠推動人類這種高級耗散結構的有序化規模的動力源就是“價值”。價值是維持和發展人類這種高級的耗散結構有序化規模的動力源,它是一種“廣義有序化能量”,包括“直接有序化能量”和“間接有序化能量”兩種基本形式。
總之,價值的哲學本質就是“直接或間接的有序化能量”
第三節 價值的統一度量
價值的本質是“廣義有序化能量”,其基本內涵是:
1、價值是一種特殊的有序化能量。食物就是一種典型的有序化能量,它對于人類生存與發展的最原始意義就是它所包含的生物化學能量,生物之間一切競爭的核心內容就是食物能量的競爭,生物之間其它生存要素(如土壤、空氣、水分、陽光、營養元素等)的競爭最終都可歸結為或化解為食物能量的競爭。
2、所有生活資料的使用價值都可折算成食物能量。生活資料使用價值是一切價值的最基礎形式,它的主觀目的在于滿足人的各種生活欲望,而其客觀目的在于維持和發展人的勞動能力(即單位時間的勞動價值付出量),或者它通過消費過程轉化為人的勞動潛能,再通過勞動過程將勞動潛能轉化為勞動價值,它對個人勞動能力的影響程度主要取決于勞動潛能的產生數量。在總體上講,人們消費各種生活資料的主觀動機在于滿足自己的各種欲望(即主觀需要),而客觀動機(即客觀需要)在于維持和發展自己的勞動能力,更直接的客觀動機在于為自身機體積累必要的勞動潛能。人的需要或欲望可分為四個基本層次(注意,不同于馬斯洛的分類方法):溫飽類、健康與安全類、自尊與人尊類、自我發展與自我實現類,用以滿足人的需要或欲望的生活資料使用價值相應地分為四個基本層次,它們分別地轉化為四種相應的勞動潛能:其中,溫飽類使用價值轉化為生理化勞動潛能,健康與安全類使用價值轉化為個體化勞動潛能,自尊與人尊類使用價值轉化為社會化勞動潛能,自我發展與自我實現類使用價值轉化為理想化勞動潛能。而且,后一類勞動潛能的客觀目的在于提高前一類勞動潛能的利用率,因而都可折算成一定數量的前一類勞動潛能。由此可得:所有生活資料的使用價值都是為了提高食物能量的利用率和有效率,都可折算成一定數量的食物能量。
3、所有勞動價值都可折算成生活資料使用價值。人的勞動能力在本質上就是“人在單位時間內所付出的勞動價值量”。不難發現,人只有在消費一定數量和質量的生活資料以后,才能形成、維持和發展一定程度的勞動能力,這種消費過程包括未成年時期和晚年時期的人生過程。當人的勞動價值付出量大于一定的生活資料使用價值消費量時,人的勞動能力將會越來越萎縮(即補償不足);當人的勞動價值付出量小于一定的生活資料使用價值消費量時,人的勞動能力將會越來越增強(即補償有余);當人的勞動價值付出量等于一定的生活資料使用價值消費量時,人的勞動能力將會維持原狀(即補償均衡)。理論證明:人所付出的勞動價值可以采用“社會必要補償性生活資料使用價值消費量” (即社會均衡補償性使用價值)來進行衡量。也就是說,人在勞動過程所付出的勞動價值在根本上來源于生活資料使用價值,即:“勞動價值由生活資料使用價值轉化而來”。這是一個非常重要的結論,它在根本上改變了價值理論上對于“勞動價值”的傳統觀念。
4、所有生產資料使用價值都可折算成勞動價值。人借助于勞動工具,大大擴大了自己的勞動能力,具體而言就是大大擴展了自己的生產速度、生產規模、生產內容、生產范圍等,在根本上講就是:生產資料使用價值在一定程度上替代、補償和增強人的勞動價值,是一種特殊的、擴展型的勞動價值,生產資料的使用價值大小等于它在生產過程中所替代、補償和增強人的勞動價值量。總之,生產資料使用價值可以折算成一定數量的勞動價值。
第四節 信息與價值的關系
前面已經指出,價值的哲學本質就是“直接或間接的有序化能量”,而信息的哲學本質就是“直接或間接地提高能量運動的有序化”。由此可見,信息與價值存在如下的關系。
1、“直接或間接地提高能量運動的有序化”與“直接或間接地增加有序化的能量”是完全等同的,因此信息的哲學本質實際上就是“價值的提高”、“價值的增長”或“價值的真正源泉”。
2、信息的消失將會導致系統價值總量的停止增長,因此沒有任何信息積累的系統是永遠不可能產生價值的任何增長。
3、負面的(或錯誤的)信息將會提高系統的不確定性或無序性,導致價值總量的降低。
4、信息的根本目的在于提高系統的價值總量,因此信息可以看作是一種特殊形式的價值,是一種能夠創造新價值的價值,是價值形成和增長的動力源。它本身不是一種直接的有序化能量,而是一種間接的有序化能量。
5、“序參量”只能用來反映人類(或耗散結構)的結構有序化程度,而不能用來反映功能有序化程度,不能作為其有序化程度的客觀尺度,只有事物的價值變化率(即價值的增長率)才能客觀地、準確地反映事物內部各要素之間在功能上的協調作用和相干作用,才能客觀地、準確地度量人類(或耗散結構)的有序化程度。
6、人類(或耗散結構)的發展過程是一個有序化規模不斷增長的過程,因此必然是一個不斷生產新信息、處理新信息、傳播新信息、吸收新信息和使用新信息的過程,隨著信息的不斷傳播,該信息改變系統價值總量的能力逐漸衰減,并趨于零,此時,該信息轉化成為系統內部的基本構成要素之一,也就是說,信息逐漸轉化為常識。因此信息不斷創造價值的過程,也就是信息逐漸消失并轉化為常識的過程。
7、信息轉化為常識通常需要一個過程,因此信息的作用往往是持續性的,它對于系統的價值影響往往是通過改變系統的價值率(或價值增長率)來實現的。因此信息的哲學本質又可理解為“一切能夠改變系統價值率的內部因素或外部因素”。
人生是由活動構成的,而活動總是有指向的,這種指向就是價值。認識和評估價值、選擇和追求價值、生產和創造價值、實現和消費價值不僅構成了人的活動的全部內容,而且構成了人的生活的全部內容。
第五節 價值論原則
幸福是人生所追求的價值得到圓滿實現的理想狀態,因而幸福就既是人生價值追求的總體目標,又是人生價值追求的最后目標。價值論的目的就在于為人生,包括個人生活和社會生活,提供一般價值原則和基本行為準則,并使之系統化,也即構建一般價值論體系,以引導人們達到真正的幸福。
人的本性,首先是要滿足肉體及肉體的思維,其次,做為知性思維的本體大腦也需要得到滿足。肉體及肉體思維的滿足就是我們通常所說的快樂、高興等肉體興奮的狀態。知性思維是沒有情感的。
幸福是什么呢?幸福來源于本性思維,即心性思維和人性思維。由于本性思維是一種類似于潛意識的人體活動過程,這種活動過程牽動了肉體和冄體,是肉體和冄體的一種結合,幸福的這種來源,正是同時滿足了肉體和冄體的需要而產生的結果。
人生幸福問題是價值論,也是整個哲學研究的出發點、目的和中心,上述關于幸福的定義,可以推導出相關的價值判斷。
人的需要和欲望結構,以及現代社會的現狀和走向,都是建立在本性思維的最大化上的。
肉體需要獲得中等程度的滿足,有利于促進社會生產力的行為類事物為“善”,否則為“惡”;有利于促進社會生產力的生理類事物為“美”,否則為“丑”。
以價值論為中心重新構建哲學,其次還要重新給應用哲學走向。應用哲學大致上涉及三大領域:一是社會生活領域;二是科學技術領域;三是歷史文化領域。就目前的狀況而言,應用哲學研究基本上是混亂的,既沒有統一的規范,也沒有終極的指向。應用哲學作為哲學在不同領域的應用,其使命就是要把哲學的一般原則貫徹到不同領域,并根據不同領域的實際情況確立所在領域的具體哲學原則。確立所有這些哲學原則的最終目的則是要給這些領域確立根本的價值取向和基本的活動準則,規范和指導所有這些領域的活動,從而使之最終有助于人生的幸福。如果忽視了這種范導作用,應用哲學就會失去其存在的價值,所有這些領域的活動也會因為缺乏這種范導作用而偏離人生幸福這一人類一切活動的終極目標。

第七章 利益論
利益是更抽象于價值的一個概念,許多表述在很大程度上可以使用利益來進行說明,這里簡要地對利益進行說明和分類。
肉體利益:對應于肉體價值
知識利益:對應于知性價值
人性利益、精神利益:對應于人性價值
本性思維的價值取向是一種內部的、內心的、出自于本意的、是人類最高和最終的利益追求目標,就是我們所說的高尚的道德。
人類生活在這個美好的世界上,只有物質利益是不行的,人們還必需有人性利益提供保證,所以人類在追求物質利益的同時也一定追求人性利益,這是人類的一種天性。
人類文明的發展史,就是追求利益、趨利避害的發展史,比如:
(1)吃飯
①為身體提供營養,包括一般性吃飯和有目的營養配餐(有利于嬰幼兒抗病、發育;提高視力、記憶力;提供糖尿病人可以食用的食物,
等等。)
②日常三餐或多餐的需要及習慣,吃零食的習慣。
③享受美味,美食。
④宴會。
⑤工作餐。
(2)飲水
①調節生理需要。
②習慣。
③享受滋味。
(3)穿衣
①遮體、保暖、實用、舒服。
②得體,適合于不同場合,包括學校、公司、機關等單位的特殊要求。
③美觀,包括模特、演員及各種節日慶典的需要。
(4)居住
①洞穴、樹林,棲身之地。
②土房、瓦房、木樓、竹樓,安身之所,具有舒適、適用、美觀等特點。
③現代建筑,綠色裝潢,融安全、實用、觀賞于一體。
(5)性
①調節生理、心理平衡。
②延續種族,繁衍后代。
③愛情及婚外情的一種交流方式。
④賣淫嫖娼。
⑤避孕,享受彼此身心融合的快感(包括身與身心、心與身心、身與身、心與心等特殊融合。)
(6)文化
①原始、野蠻,粗暴,蒙昧,迷信。
②知識,禮儀。
③封建,腐朽。
④開放,多元。
隨著人類文明的日益發展,隨著自然科學、社會科學及邊緣科學研究與應用的進步,我們的許多利益不斷發生這樣或那樣的變化,道德取向就決定了利益的取向。

第七章 道德論
道德的樹立,根本性的原則是對善惡的看法,而善惡的決定是由心性思維來判斷的。
關于善惡,乃事關人類一切之核心之核心,由此而仁者見仁、智者見智,所以,目前僅以辨辭予以論述,實際之內容隨書發行。
第一節 辨辭
善與惡者,不可妄說,人皆自有善惡之分在其心中。所謂善者,能使其肉體與冄共鳴者,謂之善。惡,則不能激發人之冄。正所謂善惡相遇,惡者自虛。
若二人爭一食,何者為善,曰,無善惡。得食者生,不得者死,則,天之正道,乃存其能盡天理者,存其能為世間更增色彩者,此乃天之正道之善,非為人之善。
大于此例類比于二人者,理亦同。唯此例狹隘,大于此例之事,復雜非常,天道所指,乃共食共生,曰,有容乃大。
善有大小,有相對。教,大于濟,急,大于緩。善于一己而殆誤眾人,曰惡,勸之曰,有容乃大。
善者,發乎內心而合乎于冄。善者,可以修得,不得已之善,曰,不善之善,其舉乃善,其心近乎惡。
善,來自于心靈;惡,也來自于心靈。美是心靈的愉悅,丑是心靈的傷悲。
善惡美丑的標準,存在于不同的文化和不同的心靈之中,人類共性的善惡美丑,便是文化的共性。
善與惡,尺寸之差,善過,則為惡,惡極,乃大善。萬事萬物,都在于具體尺度的把握。尺度精確,視為科學,尺度靈活,視為人學。人學包括了與人的主觀意志相關的一切虛實之規律,科學則包括了不以人的主觀意志為轉移的純物質世界

第二節 善惡的定義
行為的善惡,乃是人生歷程中根本的問題。勸人行善除惡、賞善罰惡,如果沒有善惡的標準,就會出現很大問題。哲學家研究善惡,大多集中于人的善惡還是天生的還是從閱歷經驗上學得來的,人類何以能知道善惡的分別,行善作惡的原因何在,是因為善事有利才去做還是惡事有害才不做呢?是只論善惡而不問利益所在嗎?只要與他人發生了交往,善惡的概念就要有個區分。
善惡的定義,請看本章的辨辭吧。
第十章 人生哲學及倫理學
第一節 辨辭及其要點
倫理學的一些前提要點如下:
1、道愛
道愛者,自然之仁愛,非圣人之仁愛。何謂道,道為天地之自然規律,順乎常理,發乎自然,仁愛至于此,則是至高之仁愛,為道愛。愛乎其職,以求無暇,以求最效,是謂道愛;非是其職,相助以德,是謂道愛;愛乎有德,愛乎教育,愛乎國家,愛乎科技,愛乎真善,愛乎動物,愛乎
謂愛之有道,不可隨意而愛,愛之非道,殃及正道。
2、知
知者,為人之始。蓋萬物不知,而唯有人知之,是為萬物與人之差別。知者,知前人之所為;知者,知在世之所見聞。知之而記,記而后憶,憶而后用之。
知與憶者,人之痛苦之始耳。知后而知己之所限,知后而知己之不能為,故,知為人之痛苦之先。
若不知,則不為人,更為不可。知之,用之,其關鍵所在,在于通達。
3、達
知之,非為知之而知之,為知之而用之。知,乃曉其理,用,乃達其理。唯達其理,始為真知;唯達其理,知始為己之知。為己之知,方始可用。此乃以知修煉肉體之過程,殊為神秘。說之,謂之瘋癲,不說之,謂之神秘,概人之惡癖也。

4、不知
不知者,古之忘也。道尚之無知與儒尚之圣人也。概知之而為人,知之則傷身。知者所予身之傷,人之痛苦之始,

5、不知之知
不知之知,高于儒之圣人,近乎道,萬物在乎手耳。此文非秘笈,不可于此處說,若有悟性非常之人,當知我之所言。

6、教
為人,當教育子女,此為人之基本。此教非彼教,乃為人之道、為事之道,更或思想之道,非為知識之道耳。教育子女,豈能自己不知,豈能不以身為模范乎?
行于世間,世間有無數之弊,亦當以教而救世,教之為教,總是趨善,雖暫不達而趨于達。
是故,教乃為人之本份也。
教,比于濟,乃善之善者

7、勇
勇者,概肉與冄齊發,而致人之最大。善不善,人自知。唯善而可至勇,惡者,不能使身與冄齊發耳。
勇,善之于身外,乃維護人間正道。嘆乎勇之神圣、嘆乎勇之偉大,既為人間正道,又使冄與身齊發而致冄于瞬間成形,勇之殺、勇之死,可致修一世而不得之冄形成于肉體滅失之瞬間,此乃神跡之殺身成勇、以為人之終達。

8、仁義

仁,勇之上者。仁者,循乎勇,而制之于日常。概能于日常之中成善者,仁也。
義者,道也。世間有道,萬物有道,獨有人之道,謂之義。

仁之大小,乃善之大小。
仁,亦有正反。仁之正者,謂之正義;仁之反者,謂之反義。正義之仁之最大者,乃人類之多數者而為世間之正道,人類之少數者,若為世間之正道,亦是正義。人類之多數者,亦有為世間之反道之舉,此舉,亦不正義。若所事所舉皆為世間之正道,則,人類之多數者,或可曰正義。
非正義、非反義,謂之亂。
與正義相對之反義者,或乃是小之正義,不可一概而稱之為邪惡,不可混淆之。
9、忠
此忠非彼忠,而是當代社會結構下的忠。這種忠,源于對自身價值的體現,是為了使自己能夠完成生命的社會價值,去努力使自己的本職工作獲得最大效果的意思

10、公平
公平是使跟你所接觸的人能夠在多方相關的利益上獲得有效價值的體現。

11、禮
人們一定要有社會組織。為了有社會組織、人們需要行為的規則。這就是“禮”。

備注: 附傳統中國的真正文化內涵朱子家訓和增廣賢文-增廣賢文-朱子家訓


第二節 社會倫理學
由于冄體是冄界的一部分,冄體存在于世界上是需要相互聯系協作去完成冄界以人類的方式作用于物質世界的目的,所以人與人之間的關系也是相互聯系、相互協作的,這種聯系和協作的結果,會使得冄體獲得其運轉的最佳化。
由于冄體的作用,使得肉體的人在這個物質世界上必須符合人群內部的協定,這就是社會倫理學的起源。

第三節 家庭倫理學
冄體作用于物質世界的人的肉體后,在人的肉體成形之時,伴隨著肉體的遺傳基因而產生了冄體的類似性和親緣性。
冄體的這種類似性和親緣性的現象,伴隨著冄體的能量和場效應,會在物質世界產生一種現象,即失散多年、互不相識的母子女之間甚至是父子女之間,在偶然相遇的時候會由于能量和場的交流而產生肉體思維及心性思維的一種交流,這種交流的結果就是他們在不知情的情況下相遇后,會產生異于常人的親切感。

第八章 達用論
在學習了知識以后,如何去應用這些知識,應用這些知識有什么技巧,這就是人的能力的外在體現。現代社會起了好多名字,什么情商、智商的,實際上,大多分不清其機理。這種外在體現,涉及到了人的肉體所固有的一些特性,以及人對自己肉體的磨練和思維訓練。
由于人的差異性十分大,所以講解起來也需要極大的篇幅,這不是簡本新國學的主要目的和內容。
同時,如何達用涉及到了人類個體之間、群體之間的互相競爭,這對人類而言是十分重要的部分,所以這種能力的培育和指導必須具有很大的選擇性,而且還具有佛教所謂的悟性在里面。
本文是新國學的簡本,講述這些也不是本文的目的和關鍵,所以本文不對這些進行講述。
具體內容,將隨書發布。

第九章 修煉論
與上一章同樣的原因,此處不在進行解釋了。
原本達用論和修煉論也是教育論的一部分,在這里單獨抽出來做為獨立的兩章放在前面,是因為這兩章是人生很重要的兩個部分,同時也是最復雜的兩個部分,所以單獨提煉出來,會使人們更加重視達用和修煉,。同時,這也是對當代教育模式所存在的種種弊病的解決方法的關鍵。
另外,此處將上一章達用論和本章修煉論的學習原則合并一起略加描述,即在掌握達用方法及修煉之時,時刻要保持著一顆“用敬之心”:
為什么還要輔之以“用敬”呢?回答是:若不用敬,則格物就很可能不過是一智能練習,而不能達到預期的頓悟的目的。在格物的時候,我們必須心中記著,我們正在做的,是為了見性,是為了擦凈珍珠,重放光彩。只有經常想著要悟,才能一朝大悟。這就是用敬的功用。同時,人生的修養也必須用敬;為什么要用敬、如何用敬呢?必須先具有理想之心,然后以尊敬和誠心的態度去思考學習,才能深入到其中,否則就是燒火做飯,鍋內無米。
理想之心是什么呢?每個人都有自己的理想,這個是否正確、是否善惡,只能靠自己先去琢磨了。
下面是一些需要注意的事項:
(一) 修身修命修行
戒惡行:為惡者心情必緊張,必遭律法和人道的報應,不利于保命養生
做善事:善事有大小,做善事則心情舒暢,利于養生
行孝道:是最大的善事。
性事適當:性高潮過后,會喪失很多神氣物質,而經絡神氣是決定生命的生物能物質,易失難得。
(二) 修心養性
虛心無欲,身體力行
悟心
善心
謹言
(三)長生飲食法。


同樣,具體的內容也不公開網上發布,隨書一起發布。
第十一章 教育論
在修煉論一章中曾經說過,達用論和修煉論也是教育論的一部分,同時也將最復雜的那兩個部分單獨提煉出來的原因也說了,本章的主要內容是描述、論述傳統模式和現代模式的種種方法。
第一節 辨辭
教育,可以為壟斷乎?教育,可以為盈利乎?教育,可為專業乎?教育,其為何乎?
為教之人,何德何能可為教?其教也,何所教?
于宏觀之上,教育,乃行善耳;教育,乃文化耳;教育,乃傳統耳,教育,乃強國耳;教育,更或使統治者受監督、使百姓平等耳。
于微觀之下,教育,是讓你成為一個真正的人;教育,是讓你懂得人生社會的道理;教育,是讓你獲得有效且符合道義的生存技能;教育,是讓你有了不受欺騙和欺凌的武器;教育,是讓你的肉體能夠肉順的起點;教育,是讓你獲得幸福和快樂、也讓你感到痛苦與煩惱的負擔;教育,是讓你懂得什么是真正的愛;教育,是讓你找到人生的價值和理想。
今日知教育有二,自然科學及文化知識之教育,達用之教育,此為二。
第二節 教育的種類及當代教育的缺失
教育,按照人的內部邏輯來看,分為肉體思維的教育、知性思維的教育和心性思維的教育。
肉性思維的教育,在很大程度上要得益于父母等親人,因為肉體在發育成長的過程中,父母親人的作用是舉足輕重的。
知性思維的教育是當代社會的教育模式。當代社會教育人們了知識,使得受教育的人獲得了知識而產生知性思維。
本性教育則是很復雜的一個過程,在中國古代,由于社會結構和社會活動方式,本性教育是放在首位的、并且本性教育也相對容易實現。而在現代社會,由于社會交流模式的改變、社會生產模式的需求,同時更由于西方思想的決定性影響,本性教育在中國基本被拋棄了。
這種對本性教育的拋棄,再加上社會生產模式及資源占有的競爭,使得當代中國人的本性教育幾乎為零,而肉性思維+無情感的知性思維使得當代中國人更加類似于聰明的動物人。這種動物人的特性,隨著上輩人的市區和言傳身教的習慣逐步失去,導致的結果是社會倫理價值、道德價值觀的逐步喪失,整個社會趨于動物性的特征越來越明顯。
同時,由于中國古代傳統文化的民間延續,對教師的期盼仍然帶有著古代的本性思維教育的期盼,導致的結果是大量教師的動物性特征被傳授給了學生,學生也同時領教了動物性老師的種種動物性行為。
在當代社會,很多的教授學者學會了知識以后,由于其本身沒有受到過心性思維的訓練,再加上社會價值觀的淪喪,使得很多教授學者只是在扮演著學習之人(學者)和講述之人(述者、教授),這種學習之人和講述之人的動物性特征使得他們由于自身缺乏心性思維的能力而缺乏了對知識的渴望和對真理的追求,知識在他們那里不過是賺錢去滿足肉體需要的工具,他們所說出來的話和寫出來的文章,缺乏社會責任感、缺乏真理性、缺乏進步性,但由于社會整體道德觀和價值觀的淪喪,以及尚未完全消逝的傳統習慣影響,這些學者、述者的話經常被當作權威而予以推崇和迷信,當這些話被證實了其虛偽性和無用性后,使得人們更加喪失了對社會的信任,這構成了一個傳播和運轉速度極快的惡性循環,整個社會迅速地進入了浮躁和爾虞我詐的狀況。
人性的善惡是取決于心性思維的,當前中國這種心性思維教育的缺乏和喪失,直接的后果就是善惡不分及混淆、美丑不分及濫用,整個社會貌似在前進,實際上社會已經處于極度虛弱的邊緣,任何外力的侵擾都可能會導致社會秩序的崩潰。
教育做為社會進步的一個手段,所帶來的應該是正面的價值,但是目前的這種教育理論的混亂性,導致的是社會整體力量(凝聚力、效率、秩序力等)的倒退,這種教育表面上看是使得更多的人具有了知性思維而使得社會生產力得到了提高,實際上其所帶來的更深層次的負面價值已經開始大于了正面價值。
在當代社會,我們應該建立起來知性教育與心性教育分離的模式,這種模式會減少已經越來越功利化和市場化的師生觀及其負面的社會教育價值。

第三節 關于美學
美學也是教育的一個內容,但是由于當代社會的價值標準的喪失,美已經失去了標準,美學也就相應地失去了標準和價值,其顯現的結果就是當代社會的藝術造詣的整體退步。



第四節 儒家教育
1、對儒家教育的評價
儒家思想,實際上是一種倫理學思想,但由于歷史的原因,儒家學說被融入了很多其他成分。按照現代學科的分類,儒家思想內被加入了認識論、宇宙論、教育論等雜七雜八的內容,可是,由于儒家思想建立伊始的教化目的性及其后來的統治工具性,使得儒家思想在后來被融入認識論等內容時,具有了很大的傾向性,這種傾向性不可避免地帶來了對真理和哲學的篡改,這種篡改被統治階級以其統治意愿和目的放大后,對社發展會的負面效果是極其嚴重的。
所以,在描述傳統教育方法之前,需要先讓人們對儒家學說有一個認識,不要又陷入儒家學說的怪圈中去。
這里有一段關于儒家教育的順口溜:孔子那些話,教給當官人,端坐愚民跪,張口對手昏。平淡尋真情,善惡互推心,一顆良心在,賽過孔圣人。國家危難時,英雄皆圣人,太平盛世里,皆是虛偽人。
2、儒家教育的大體內容
儒家學說的理論問題很大,但是其中也有不少好的方法,我們可以拿來使用:
下面這些內容尚未整理過,整體上雖然可取,但是細節上存在很多問題,留待出書時整理完畢:
《大學》和《中庸》兩部書的要點約有三個:
一、方法
《大學》、《中庸》兩部書最重要的在于方法一方面。大學說:“大學之道,在明明德,在親民,在止于至善。……物有本末,事有終始,知所先后,則近道矣。”本末、終始、先后,便是方法問題。《大學》的方法是:
古之欲明明德于天下者,先治其國。欲治其國者,先齊其家。欲齊其家者,先修其身。欲修其身者,先正其心。欲正其心者,先誠其意。欲誠其意者,先致其知。致知在格物。
物格而后知至,知至而后意誠,意誠而后心正,心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國治,國治而后天下平。
《中庸》的方法總綱是:
天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。
誠者,天之道也。誠之者,人之道也(《孟子?離婁篇》也有此語。誠之作思誠)。自誠明,謂之性。自明誠,謂之教。
又說“誠之”之道:
博學之,審問之,慎思之,明辯之,篤行之。
“行”的范圍,仍只是“君臣也,父子也,夫婦也,昆弟也,朋友之交也”。與《大學》齊家、治國、平天下,略相同。
《大學》、《中庸》的長處只在于方法明白,條理清楚。
二、個人之注重
《大學》的主要方法,把“修身”作一切的根本。
格物、致知、正心、誠意,都是修身的工夫。齊家、治國、平天下,都是修身的效果。這個“身”,這個“個人”,便是一切倫理的中心點。
《孝經》說:
自天子至于庶人,孝無終始,而患不及者,未之有也。
《大學》說:
自天子至于庶人,壹是皆以修身為本。
這兩句“自天子至于庶人”的不同之處,便是《大學》的儒教和《孝經》的儒教大不相同之處了。
又如《中庸》說:
故君子不可以不修身。思修身,不可以不事親。思事親,不可以不知人。思知人,不可以不知天。
曾子說的“大孝尊親,其次弗辱”,這是“思事親不可以不修身”。這和《中庸》說的“思修身不可以不事親”恰相反。一是“孝”的人生哲學,一是“修身”的人生哲學。
《中庸》最重一個“誠”字。誠即是充分發達個人的本性。所以說:“誠者,天之道也。誠之者,人之道也。”這一句當與“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”三句合看。人的天性本來是誠的,若能依著這天性做去,若能充分發達天性的誠,這便是“教”,這便是“誠之”的工夫。因為《中庸》把個人看作本來是含有誠的天性的,所以他極看重個人的地位,所以說:“君子素其位而行,不愿乎其外”;所以說:“君子無入而不自得焉”;所以說:
唯天下至誠為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。
《孝經》說:
人之行莫大于孝,孝莫大于嚴父,嚴父莫大于配天。
《孝經》的最高目的是要把父“配天”,像周公把后稷配天,把文王配上帝之類。《中庸》的至高目的,是要充分發達個人的天性,使自己可以配天,可與“天地參”。
三、心理的研究
《大學》和《中庸》的第三個要點是關于心理一方面的研究。《大學》說:
所謂誠其意者,毋自欺也。如惡惡臭,如好好色,此之謂自謙。故君子必慎其獨也。小人閑居為不善,無所不至;見君子而后厭然掩其不善而著其善。人之視已,如見其肺肝然,則何益矣?此謂誠于中,形于外。故君子必慎其獨也。
如今人說“居心總要對得住自己”,正是此意。
大凡論是非善惡, 有兩種觀念:一種是從“居心”一方面立論,一種是從“效果”一方面立論。例如秦楚交戰,宋說是不利,孟軻說是不義。義不義是居心,利不利是效果。
《大學》注重誠意,偏向居心一方面,《大學》的政治哲學說:
是故君子先慎乎德。……德者,本也。財者,末也。外本內末,爭民施奪。
又說:
此謂國不以利為利,以義為利也。長國家而務財用者,必自小人矣。
這種極端非功利派的政治論,根本只在要誠意。
《大學》論正心,與《中庸》大略相同。《大學》說:
所謂修身在正其心者;身有所忿,則不得其正;有所恐懼,則不得其正;有所好樂,則不得其正;有所憂患,則不得其正。心不在焉,視而不見,聽而不聞,食而不知其味。(顏淵問仁,子曰“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。”)(豐坊石經本有此二十二字,周從龍《遵古編》云:舊原有此二十二字,后為唐明皇削去)此謂修身在正其心。
《中庸》說:
喜怒哀樂之未發,謂之中。發而皆中節,謂之和。中也者,天下之大本也。
和也者,天下之達道也。
大學說的“正”,就是中庸說的“中”。但《中庸》的“和”,卻是進一層說了。若如《大學》所說,心要無忿忄、無恐懼、無好樂、無憂患,豈不成了木石了。所以《中庸》只要喜怒哀樂發得“中節”,便算是和。喜怒哀樂本是人情,不能沒有。只是平常的人往往太過了,或是太缺乏了,便不是了。所以《中庸》說:
道之不明也,我知之矣;知者過了,愚者不及也。道之不行也,我知之矣;賢者過之,不肖者不及也。人莫不飲食也,鮮能知味也。《中庸》的人生哲學只是要人喜怒哀樂皆無過無不及。譬如飲食,只是要學那“知味”的人適可而止,不能吃得太飽、也不能餓到。。
四、中和
“中”的觀念在《中庸》里充分發展了。有人可能把它理解為做事不要徹底,這就完全錯了。“中”的真正涵義是既不太過,又不不及。公元前三世紀宋玉描寫一位美女說:“增之一分則太長,減之一分則太短,著粉則太白,施朱則太赤。”(《登徒子好色賦》,《文選》卷十九)這番描寫是說她的身體、容顏恰到好處。“恰到好處”即儒家所謂的“中”。
時間,在”恰到好處”的觀念中是個重要因素。冬天穿皮襖是恰好,夏天穿皮襖就不是了。所以儒家常常將“時”宇與“中”字連用,如“時中”。孟子說孔子“可以仕則仕,可以止則止;可以久則久,可以速則速”(《孟子?公孫丑上》),所以“孔子,圣之時者也”(《孟子?萬章下》)。
《中庸》說:“喜怒哀樂之未發,謂之中;發而皆中節,謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉。”情感完全沒有發生的時候,心的活動就無所謂太過、不及,而恰到好處。這是中的一個例子。情感發生了。而無所乖戾,這也是中,因為和是中的結果,中是來調和那些搞不好就會不和的東西的。
以上是就情感說,所說的也適用于欲望。在個人行為和社會關系中,都有些適中之點,作為滿足欲望和表現情感的恰當的限度。一個人,一切欲望和情感都滿足和表達到恰當的限度,他的內部就達到和諧,在精神上很健康。一個社會也同樣,其中各式各樣的人的一切欲望和情感,都滿足和表現到恰當的限度,這個社會的內部就達到和諧,安定而有秩序。
和是調和不同以達到和諧的統一。《左傳》昭公二十年記載晏子(卒于公元前493年)一段話,其中區分了“和”與“同”。他說:“和,如羹焉。水,火,醋,醬,鹽,梅,以烹魚肉”,由這些作料產生了一種新的滋味,它既不只是醋味,也不只是醬味。另一方面,同,“若以水濟水”,“若琴瑟之專一”,沒有產生任何新的東西。同,與異是不相容的。和與異不是不相容的,相反,只有幾種異合在一起形成統一時才有和。但是要達到和,合在一起的各種異都要按適當的比例,這就是中。所以中的作用是達到和。
一個組織得很好的社會,是一個和諧的統一,在其中,各種材能、各種職業的人都有適當的位置,發揮適當的作用,人人都同樣地感到滿意,彼此沒有沖突。《中庸》說:“萬物并育而不相害,道并行而不相悖,……此天地之所以為大也。”(第三十章)
這種和,若不只是包括人類社會,而且彌漫全宇宙,就叫做“太和”。易乾卦《象辭》說;“大哉乾元!……保合太和,乃利貞。”
五、庸常
《中庸》說:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。道也者。不可須臾離也;可離,非道也。”(第一章)我們在此接觸到“普通而平常”的重要性的思想,這是《中庸》的另一個重要概念。這個概念就是《中庸》的“庸”宇,意思是普通或平常。
每個人都知道天天要吃要喝。所以吃、喝是人類普通而平常的活動。它們普通而平常,正由于它們重要,沒有人能夠沒有它。入倫和道德也是如此。它們在有些人看來,簡直普通而平常得沒有價值。可是它們之所以如此,正由于它們重要,沒有人能夠離開它。吃飯,喝水,維護人倫,實行道德,都是“率性”,即遵循天性。這不是別的,就是“道”。所謂“教”不過就是“修道”。
既然“道”是人不可離的,事實上也沒有離的,為什么還需要修道。需要教呢?回答是這樣:雖然所有人實際在某種程度上都遵循“道”,但是并不是所有人都充分覺悟到事實是如此。《中庸》說;“人莫不飲食也,鮮能知味也。”(第四章)教的作用。就是使人們了解他們都在不同程度地實際遵循“道”,使他們對于自己正在做的覺悟起來。
還有一層,雖然所有人由于實際需要不得不在某種程度上遵循“道”,但是并不是所有人都能完全地遵循之。所以固然沒有人能夠完全不顧人倫而在社會中生活,可是同時也只有極少數的人能夠完全符合這些人倫提出的條件。教的作用,就是使人把事實上已經不同程度地在做的事,做完全。
所以《中庸》說:“君子之道,費而隱。夫婦之愚,可以與知焉。及其至也;雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖。可以能行焉。及其至也,雖圣人亦有所不能焉。……君子之道,造端乎夫婦,及其至也,察乎天地。”(第十二章)所有的人,即使有的愚而不肖,都在某種程度上遵循“道”,雖然如此,教仍然需要,才能使人覺悟而完全,也就是明而誠,
6、明誠
在《中庸》里,誠和明是聯在一起的。《中庸》說:“自誠明,謂之性。自明誠,謂之教。誠則明矣,明則誠矣。”(第二十一章)這就是說,一個人若是明白了日常生活中普通而平常的活動的一切意義,諸如飲食人倫的意義,他就已經是圣人。一個人若是把他所明白的完全做到了,他也是圣人。如果做不到,也就不可能完全明白其意義。如果不完全明白其意義,也就不可能完全做到。
《中庸》還說:“誠者,非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也。合內外之道也。”(第二十五章)這段話的意義很清楚,我倒是懷疑,“仁”字、“知”字是不是該互換一下。
《中庸》又說:“唯天下至誠,為能盡其性。能盡其性,則能盡人之性。能盡人之性,則能盡物之性。能盡物之性,則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。”
成己的同時,一定要看到還要成人。不管成人,也就不能成己。這是因為,只有通過人倫,即在社會領域內,才能盡其性。這就回到孔子、孟子的傳統了,就是為了成己,必須行忠、恕,即行仁,這就包含著助人。成己,就是盡其性,即盡其受之于天者。助人,就是贊天地之化育。完全明白了這些意義,就可以與天地參。完全明白了意義,就是《中庸》所說的明;如此與天地參,就是它所說的誠。
為了達到與天地參,是不是需要做非常的事呢?不需要。僅只需要做普通而平常的事,做得恰到好處,而且明白其全部意義。這樣做,就可以達到合內外,這不僅是人與天地參,而且是人與天地合一。用這種方法可以達到出世,而同時仍然人世。后來的新儒家發展了這個思想,并且就是用這個思想攻擊佛教的出世哲學。
這就是儒家的方法,這種方法把人的精神提高到同天的境界。它與道家的方法不同,道家的方法是通過否定知識,把人的精神提高到超脫人世間的“彼”此”分別。儒家的方法不是這樣,它是通過推廣仁愛,把人的精神提高到超脫尋常的人我和物我分別。
7、《大學》
我們現在舉出《大學》的某些觀念。《大學》和《中庸》一樣,也是《禮記》中的一篇。到了宋朝(960一1279),新儒家把《大學》、《中庸》和《論語》、《孟子》放在一起、稱為“四書”,作為新儒家哲學的基本經典。
新儒家說《大學》是曾子所作,曾子是孔子的得到真傳的學生。不過說它是曾子所作,并沒有實際證據。新儒家認為《大學》是道學的重要的入門書。它的第一章說:
大學之道,在明明德,在親民,在止于至善。……古之欲明明德于天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家:欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者。先誠其意;欲誠其意者,先致其知;致知在格物。
物格而后知至,知至而后意誠,意誠而后心正,心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國治,國治而后天下平。
這些話又叫做《大學》的“三綱領”,“八條目”。照后來的儒家說,三綱領實際上只是一綱領,就是“明明德”。“親民”是“明明德”的方法。“止于至善”是“明明德”的最后完成。
同樣,八條目實際上只是一條目,就是“修身”。格物,致知,誠意。正心這些步驟,都是修身的道路和手段。至于齊家,治國,治天下這些步驟,則是修身達到最后完成的道路和手段。所謂達到最后完成,就是“止于至善”。人只有在社會中盡倫盡職,才能夠盡其性,至于完成。如果不同時成人,也就不可能成己。
“明明德”與“修身”是一回事。前者是后者的內容。于是幾個觀念歸結成一獨個觀念,這是儒家學說的中心。
一個人并不一定要當了國家或天下的元首,然后才能作治國平天下的事。他僅僅需要作為國家一分子,為國盡力而為;作為天下一分子,為天下盡力而為。只要這樣,他就是盡到了治國平天下的全部責任。他如此誠實地盡力而為,他就是止于至善了。
新儒家說;“天地之間,有理有氣。理也者,形而上之道也,生物之本也;氣也者,形而下之器也,生物之具也。是以人、物之生,必稟此理,然后有性;必稟此氣,然后有形。”
心和其他個體事物一樣,都是理與氣合的體現。心與性的區別在于:心是具體的,性是抽象的。心能有活動,如思想和感覺,性則不能。但是只要我們心中發生這樣的活動,我們就可以推知在我們性中有相應的理。

第十三章 經濟及其倫理
第一節 經濟模式
國家是民眾賴以生存的基礎,只有在消滅了國家這種形式的前提下,常用的西方經濟學才具有善惡和道德的普適標準。
所有的經濟行為,要符合國家的意志,國家的意志一定是要善意的、前視的。在特殊條件下,如戰爭、國家競爭等情況下,人民和企業就要做出犧牲,但是國家需要保證的是國家的這種經濟政策的安排是要公正和道義的。
為此,國家要對企業利潤的流向進行監控。
企業的責任就是在不破壞道德和社會整體價值觀的基礎上,最大化地賺取利潤。在賺取利潤之后,利潤的去向是決定了企業的善惡的根本因素。如果企業的利潤被用于不善的目的,如奢侈浪費等目的,這個企業的最大化賺取利潤的目的就是罪惡。這種倒推式的企業善惡的評判,需要政府的監督和制度約束,比如關注利潤的流向及對利潤的使用。如果利潤被用來提高社會生產力和維護社會道德價值觀等穩定和前進的方向,那么企業的最大利潤化的做法是善意的,企業的員工也應該對企業的利潤最大化予以配合。
政府為了實現其國家意志和目的,在經濟發展的過程中,是要有階段性發展目標的。其所制定的企業、稅收等經濟政策,有效地激發或抑制了企業的發展,同時,受影響的企業如果是受到了正向的政府支持,其利潤流向應該具有政府引導意志甚至是政府強制意志的方向,特別對于政府授權的壟斷企業而言,其利潤流向更應該符合政府政策的總體性方向原則,而不能被壟斷企業自行消費壟斷利潤,同時由于壟斷企業受到了政府的有效支持而具有了穩定性和低風險性,其企業員工的收入由于政府保障的穩定性而應該最高只能與類同行業環境的企業持平,如果高于這些企業,那么壟斷企業的盈利這是惡意的。
政府為其國家目的所制定的政策,應該是善意的、保障國家社會總體利益和發展的,在這種前提下壟斷行業才具有存在的價值。在上述前提下,企業的員工應該盡力為企業工作以完成其人生使命。
在國家內部,經濟是政體所制定的游戲規則下的利益產物,經濟發展的有效性在宏觀上是對政體是否有效的一個衡量,在微觀上是對文化是否先進和得到有效發展的一個衡量。
在國家外部,經濟是國家意志是否得到貫徹、對外政策是否具有了可行性利益交流的判斷依據。
正是由于國家意志的混亂,使得當今世界上落后貧窮國家的經濟不能有效地發展起來。民主社會和集權社會的首要任務就是要使國家總體經濟和國民平均收入保持在國際社會的中上水平。
當今國際上的一些集權國家與民主國家在國家經濟和綜合實力發展的軌道上呈現出不同的特點。
例如,亞洲的一些經濟和綜合國力落后的國家,很容易通過集權式管理,讓國家利益最大化而使得國家的經濟和綜合國力得以迅速提高;前蘇聯在二戰前期的工業通過國家內部的非常手段而得到了符合歷史發展要求的超常規發展。再例如,一些歐洲的民主國家,當經濟發展到一定程度、民眾自我意識空前膨脹后,由于民主和自由所帶來的利益博弈的限制,國家經濟和綜合國力便很難再獲得快速發展,其結果就是相對于國際社會,其國家整體經濟的逐漸衰退和國民平均收入的逐漸落后。
人類社會的經濟發達與否的標準,不是來源于局部的、自身的比較,而是來源于人類社會整體的比較。如果將中國封閉起來進行自我比較,那么當代中國相對于200年前,則已經是一個高度發達的文明國家了,但事實并不是這樣,這就要求國家意志的存在要首先保證經濟必須快速發展。
同時,由于個人的利益欲望的傾向和個體行為特征,人類是不能寄希望于個體人的自覺來實現社會總體的有效發展。在人類社會中相對落后的國家,要想獲得超常發展,對人民利益的暫時約束是必要的。但這種約束和對人民利益的部分犧牲必須是建立在有效而具有長遠戰略基礎之上的。
從經濟學內在的政治學、文化學和應用數學模型的屬性看,不同文化和政體下的國家經濟是不能以統一的經濟學原理來進行管理的,這也是根據西方經濟學所做出的決策和推斷為什么在東方社會不十分有效的根本原因。所謂的經濟學原理及其應用只能放置在某個文明體系和政體下去研究才具有一定的科學價值和意義。
第二節 經濟倫理
倫理思想,作為先導意識,在歷史上和現實中,是與國家的治理聯系在一起的宏觀方略。經濟作為“經世濟民”的手段,一直服務、服從于社會倫理大思路。一種經濟政策、實務的出臺、運行,都需要得到倫理的首肯、支持、辯護。所以,從倫理來觀察、說明、論證經濟的合理性,是人類思維的一貫傾向。
在經濟的倫理方面,即使按照公平正義的分配原則,也難免受到某些自然和社會的偶然因素(如天賦、才能、家庭出身、教育狀況等等)的影響。從道德的觀點來看,這些偶然因素因其任意性特點而是不合理的。國家必須通過正義的政策安排,制約這種自然差別造成的不公平。
古代中國,經濟倫理思想與先秦諸子的人性論思想有著密切聯系。孔子認為:“君子喻于義,小人喻于利。” “君子惠而不費、勞而不怨、欲而不貪、泰而不驕、威而不猛”荀子認為“今人之性,生而有好利焉。” “義與利者,人之所兩有也。”道家遵循 “道法自然” “見素抱撲” “知足不辱” “絕圣棄知,民利百倍。絕仁棄義,民復孝慈。絕巧棄利,盜賊無有。” “圣人不死,大盜不止。……為之仁義以矯之,則并與仁義而竊之。”墨子推崇功利主義思想,認為“愛人利人”,把經濟利益與道德標準統一了起來。
在儒家思想占據統治地位后,中國社會的經濟倫理思想再無生機可言,中國經濟的發展也陷入了周期性的停滯之中。在整個封建歷史時期,雖然不乏有釋、道教思想之介入,傳統道、法、墨等家思想對儒家經濟思想之互補,但仍基本落入儒家思想控制下的經濟停滯狀態。雖然在這個發展過程中,由于社會條件和政治制度的變化,也產生了一些新的思想和新的范疇,如均田制度、科舉制度、明清資本主義萌芽帶來社會關系及經濟倫理權利的變化,但是這些變化都未撼動儒家思想壓制下的以農業自然經濟為根基的基本結構。
對于經濟活動中的個人而言,從倫理學的角度出發,人要對其企業忠心,企業要對國家忠心,國家要對人民負責,但是社會現實的復雜性,是很難做到這些的。特別是國家制度和經濟政策的安排,是對經濟倫理影響最大的地方。
作為個人而言,對企業的忠心要想對家庭的忠心一樣,可是企業是追逐利益的,這就不可避免地要對員工存在不公平的做法,由此,員工對企業的忠心在道義上便無法過關。這時,國家的作用就體現出來了。
作為國家對個人的負責和反饋,國家的經濟政策制定和法律制定要在宏觀管理層面和微觀執行層面,強制企業遵循五個原則:人的尊嚴、自由、公正、參與、互助。
另外,需要注意的是效率原則的保證。效率是經濟發展的最高目標之一,經濟學的使命就是研究和思考如何使社會財富獲得最大限度的增長,如何使最小的投入獲得最大的利潤空間,如何使經濟獲得持續的發展,怎樣的社會結構形式才是最佳的財富增長范式等等,中庸模式地保障效率與倫理的關系、對效率進行綜合性倫理考量,是一個國家需要根據國際對比形式事先做好的一項復雜性工作。
對于企業而言,要堅持三個理性原則:
1、企業的經濟活動要符合社會和環境的可承受性
2、企業的經營理念和自利性要符合社會的道德倫理
3、企業的經營方向要配合國家意志和國家經濟的總體指導方向

第十二章 政治哲學
第一節 國家政體
國家政體,首先應當為國家利益和民眾利益服務,為文化的長遠發展負責。能夠最好地為國家利益、民眾利益服務、為長遠文化發展負責的政體,就是最好的政體。而經濟狀況是國家利益和民眾利益的一個重要體現形式,因此,在某種意義上看,最好的政體就是能夠使經濟最快發展、使人民平均收入獲得公正而快速提高的政體。
由于社會整體的經濟水平、科技水平、教育水平等文明程度的限制,古代社會的統治權比較簡單,得到了這個權力,就得到了任意想要的東西,包括對人及人性的需求。歷史走到了文明、科學、量化的當代社會,人文科學、自然科學已經有了十分復雜的分類,利益的分配也由于經濟的發展而變得十分復雜,權力也由于經濟活動和國際交往而變得結構十分復雜,國家內部的紛爭也被科技及武器的發展給抑制住了。
當代復雜的社會分工、專業化管理,使得權力的搭配也必須能夠適應這種要求。天人合一是古往今來、亙古不變的法則。天地人是一個有機體,國家也是一個有機體。
國家就是一個整體,國家就有國家之冄;人民是是國家的組成者,人民就有人民之冄;做為區分國家之別、人民之別的文化,也對應有文化之冄。此三者,為一切之基礎,其權力原則,也就號稱三個基礎權力原則。
從當前國際社會的國家特色來看,三個基礎權力所派生出來的,有八個相互關聯的權力,即八個相權:軍權、外交權、財權、立法權、司法權、科技權、教育權和行政權。
由此,三個基本權力和八個相互權力的有效搭配,將形成一個社會制度最合理的國家制度。這中有效搭配的制度,無論從理論上還是從應用上,無論對內還是對外,無論從個體幸福還是國家發展等方面看,都將遠遠優于古代的集中統治權模式(中央集權)和現代的民主口號下民權過大的模式(民主社會)。

第二節 基本概念定義
國家、人民、文化是一個獨立社會的三個基本組成因素。相對于這三個基本組成,就有了國家權利、人民權利和文化權利這三個基本權利。為了使這三個基本組成要素有效地存在和運行,在這三個基本組成要素及其權利之上,衍生了相互獨立、相互影響的八個基本權力,即八個相權:軍權、外交權、財權、立法權、司法權、科技權、教育權和行政權。

一、三個基本權利
1、國家權利及國家
國家作為肌體,有其自身的權利,這就是國家權利,包括國家權力和國家利益。
為了擺脫內部的紛爭和外部的侵擾,國家權利是基于人民權利且又必須超越人民權利的,也即人及人的全體--人民,必須為了擺脫內部紛爭和外部侵擾而交出和犧牲部分權利,甚至在必要的時候要做出重大的付出和犧牲。
國家是一個有生的肌體,正如生物體內存在各種細菌一樣,國家的肌體內也存在著許多類細菌的組織。在中國經濟的崛起中,在亞洲經濟的迅速騰飛之中,類細菌組織擔當了極其重要的角色。亞洲文化,正如西方文化所指責的,存在著許多腐敗現象和陰暗面,正是他們所指責的腐敗現象,卻恰恰是中國經濟神秘快速發展的根本原因---正是腐敗成就了中國經濟的巨大活力,國有資本的逐漸流失為大量的新興企業提供了持續不斷的、根本性的營養來源,而這無數的新興企業正是造成中國經濟具有巨大活力的基石---這就是細菌的作用、現象和角色。同樣,東亞的日本和韓國所存在的官商勾結等腐敗陰暗現象,也是其經濟在起步階段具有巨大發展活力的根本原因。
東方社會的興旺,從一個側面反映了西方社會在社會組織機構上缺乏有益細菌組織和有效的細菌生存環境、不是一個有效的類肌體的社會組織。
2、人民權利及人民
人民是國家的基本組成部分,人民是一個國家內的所有人的總稱。人民的存在依附于國家、文化,沒有了國家,人民也就不稱為人民,沒有了文化屬性,人民也就無所謂歸屬。
人民的權利需要劃分個人權利和群體權利,抽象的人民總體權利指的是國家權利。從性質上分,有基本權利和衍生權力。
個人的基本權利包括:生理權、生存權、家族權、思想權等私權。衍生權力是指非動物性的其他權利,從細節上分,包括:政治權利,信仰權利,人身自由權利,社會經濟權利,教育權利等許多權利,這些權利主要基于一些共同的屬性──民族、籍貫、祖先、宗教、甚至歷史。
人民的權利具有延伸性、平等性。
3、文化權利及文化
文化是人、人群、國家、區域之間的,以語言、哲學、風俗習慣和人種為特征的,以知識、物品為載體的,以秩序、利益、情感為訴求的,能從物質形態中提取出來的,不同層次和范圍的共性信息及部分特定信息的總和,文化必須具有可復制性、延續性、遺傳性、非政權性的屬性。
語言是人民交流的工具,由于語言的特性,語言也是思想的發源。道德是人民共同認可的涉及到所有事情的標準。宗教是人民的信仰。這三者構成了文化的根本要素。文化的基本權利應包括:語言權、道德權、宗教權、教育權、歷史權等方面。
文化是超越了國家和人民的、形而上的信息的綜合,是國家(甚至幾個國家)和人民的最大程度上的共性,破壞了這種共性且達到一定程度的時候,將會導致國家產生整體和局部的混亂和矛盾,甚至是分裂。由此,文化是與國家、人民并列重要的三個基本組成要素之一。
廣義文化是指國家層面上的文化,狹義文化是指個體人、人群層面上的文化。文化結構上,文化區分為物質文化、制度文化、精神文化三個層面。從模式上看,有全局性模式、總體性模式、類型性模式。文化具有遺傳性、描述性、歷史性、行為規范性、心理性、結構性、不完整性等。文化的具體內涵包括生活方式、思維方式、精神信仰、宗教觀等方面,歷史性、語言性、宗教性、神圣性、文化存在性等。
對一個國家內部而言,文化是指國家和人民的最大程度上的共性,即,是國家和人民的最大程度上的共同特征。這種共同特征包括了語言、宗教、哲學、風俗習慣、藝術、甚至性生活等方方面面。對一個國家外部而言,文化是指其吸引力、差異性、包容性。這些共同的特征越具有吸引力、越具有包容吸納性、越具有系統化的特性、越具有邏輯哲學性,那么這種文化就越強大。
文化權利包括語言、宗教、哲學、風俗習慣、藝術、知識、信念、道德、法律等方面的權利,是排除掉了依托于國家而存在的公民權利、政治權利、經濟權利、社會權利、教育權利之后的,以及人的生理和生存權利之外的其他權利的總和。
文化的最基本特征和屬性是哲學性和道德性。在文化形成的過程中,會相應地產生原始的哲學,這種哲學又與道德相關聯,即是一種原始哲學上的原始道德觀。隨著原始哲學和原始道德在社會的不斷進步和文化的不斷豐富過程中的不斷完善,就會形成一種公認的哲學和道德。隨著這種公認的哲學和道德的推廣,又反過來對文化產生了巨大的作用力。
對中國而言,《周易》《道德經》是中國的哲學觀和道德觀成熟的一個具體表現,《陰符經》的出現,已經使古代中國的哲學達到了很高的程度。后來的各種學說,基本上都沒有脫離的天人合一的哲學觀念。
二、三個基本權利的相互關系
國家、人民和文化是相互依附、缺一不可的三個基本存在。從總體看來,國家和人民屬于物質范疇,文化則屬于精神意識范疇,人類是有精神和意識的高等動物,對于人類而言,物質和意識是同等重要的。由此,國家、人民、文化三者是具有同等重要的地位。從本質上來說,人民是第一位的,文化是第二位的,國家是第三位的。但從現實世界的物競天擇的宇宙和自然法則來看,從宏觀相對于微觀的重要性來看,國家又是第一位、文化是第二位、人及人民是第三位的。
由于國家是個有機的肌體,其成長壯大注定了要具有侵略性,國家的遠期目標就是不斷地擴張、占有土地和人口。國家的消亡方式大致有兩種,一種是被滅亡,另外一種是在同一文化背景下淡化國家的屬性,最終達到消亡國家的目的。這后一種方式,已經在歐盟開始靜悄悄地演化。對于不同的文化屬性之間的國家,在武力不能解決問題的情況下,唯一的方式就是文化的不斷融合直至雙方的文化達到基本統一。
國家的肌體性注定了國家必須既具有要維護人民利益,又要在一定的倫理道德的基礎上去平衡甚至是剝奪某部分人民集體利益。
國家、人民、文化之間的關系是相互盤繞的、相互依附、缺一不可的,這三者是構成人類社會的最基本的三個要素。
三、八個衍生的相權
君權、民權、文化權,這是一個社會最基本的構成要素和最基本的權利。能夠使君權、民權、文化權和諧互動,是古代人類社會的最佳模式。在當代社會,君權代表的是國家權利,民權代表的是人民權利,文化權代表的是國家和人民共有的、不屬于某個時代而屬于傳統歷史延續的、國家和民族的生活精神象征。君權在當代可以稱為國權。
在這三種權力之間的互動模式下,利益的劃分導致了有八種相互關聯的權力,即軍權、財權、立法權、司法權、科技權、教育權、外交權和行政權。
1、軍權
軍權的概念是對外的武力軍事權力,主體是國家,具體執行者是人民,所以這個權力應該歸于此兩者,國家是主要的和最終的決策者。
2、財權
財權是整個國家系統運作的財政權力,涉及到了三方的利益,歸于三方。
3、立法權
也涉及到三方的互動,歸屬于相互作用的三方。
4、司法權
司法權涉及到的大多主要是細節性的事務,由于國家掌握的是宏觀性的事務且其主要作用是對外的,因此沒有特殊重大事件的話,國家不應參與司法權的行使。所以司法權的主要參與方為人民和文化。
5、科技權、
科技權理所當然地要有國家和人民的參與。由于文化是發展科技的一種秩序和思想支持,作為調動科技發展的精神力量,文化也需要參與科技權。
6、教育權
教育的對象是人民,目的是讓人民有國家和文化的歸屬,這個權力應該由國家和文化來執行。
7、外交權、
外交以是國家為主體的,涉及到的是國家、人民的利益和文化的長期良性發展,所以外交權由三方負責,且以國家為主要負責方和最終決策方。
8、行政權
行政權指的是被確定的日常事務的執行,涉及到的是人民和文化,由人民和文化負責,國家不宜參與細節性的事務。
四、政治體制
政體是為國家、為民眾、為文化進行服務的組織機構形式。政體的完美設計,可以使這三個方面達到最佳的協調。在三個基本組成要素的授權下,八個相權的合理而有效的分配,就組成了政體。
在古代,由于國權的強大,民權和文化權受到了不同程度的壓制。在當代,由于過分強調了民權,使得國權和文化權受到了不同程度的損害。
從當代社會的現狀看,國權被選舉形式把持的資本主義國家,這種選舉式的國權分配,導致的是對國權的瓜分,從而使得國家的整體秩序陷入江湖式的混戰,最終導致了國家的無效率和某些主要利益集團享有了國家利益的最大好處。
社會主義國家使得國權獲得了保障,在某些時期能夠讓國家發揮出最大的效率,但在另外一些時期則會由于權力的過度集中而產生負面作用。
無論是西方民主國家還是社會主義國家,其制度都存在著合理及不合理的地方,都不是最有效率的政體。究其原因,是因為對八個相權的不合理分配,并且這種不合理分配延續了歷史和文化的因素。
在當前的國際社會中,獨立國權概念的缺乏導致了軍權、財權、立法權、司法權、科技權、教育權、外交權和行政權的分配混亂。西方社會稱作三權分立式的政體,是把民權放到了唯一的地位,把文化和國家的權利拋擲到了一邊。將文化權拋擲一邊,必然導致文化的三個基本要素的缺失,長期的社會效果就是道德的淪喪、語言和宗教的異化。把獨立國權拋擲一邊,長期的效果就是發達國家發展到一定時期就會因國家意志和目標的缺失而產生全方位的停滯,落后國家因為內部人民利益的分配爭執而使得國家無法快速發展。同時,西方三權分立式的拋棄了國權和文化權的政體也導致了人民對國家的概念逐漸模糊和喪失,在利益驅動下,會發生群體性的國家變更,加拿大魁北克省的全民公決獨立事件、歐盟的形成,從正反兩方面說明了西方這種三權分立式政體的長期社會效果。
雖然表面上號稱是民主國家或社會主義國家,但是當今世界各個國家對這八種權力不同的搭配和占有形式導致了不同的國家政體和政權,其共同點就是,行政權過于強大,大都是以行政權為核心而合并了財權、科技權、教育權、外交權,這使得許多國家在整體和局部都存在著許多難以治愈的社會性問題。
總之,政治體制的根本任務就是能夠協調好各階層的利益,最好地完成國家這個肌體的發展和目標,讓文化能夠有歷史性的內在延續和絢麗多彩。因此,政體的最佳設計原則是,以國家利益、人民利益和文化利益這三個基本要素為核心和牽頭,根據各自的民族習慣和歷史來合理分配使用八個相權。

第三節 世界大同、共產主義與社會主義
世界大同,在我理解,實際上同社會主義和共產主義相差不多。
我們都知道,馬克思主義哲學無疑是正確的,在那個時代能夠提出辯證唯物主義哲學、并且帶動了落后國家的翻身解放,這無疑是很偉大的,建立在馬克思主義哲學基礎之上的共產主義也是人類的最終理想和追求。
共產主義理想是分階段實現的,社會主義是共產主義的處級階段,在實現社會主義的過程中,也存在著過程和階段。
做為執政黨的共產黨,實際上執行了三個角色:一個是國家代表人的角色、一個是人民代表的角色,一個是文化代表的角色。
從世界各國的共產主義進程來看,由于有國家存在,所以,每個社會主義國家都有著其本國的文化色彩,相應地,其執政黨――共產黨,雖然在國家代表、人民代表的角色上是相同的,但是在文化的代表方面卻表現出了很大的差異性,這就使得世界各國的社會主義具有了各自不同的特色。
文化由于具有歷史延續性而使得文化具有了非政府性的特質,由于馬克思主義沒有闡明傳統文化的作用,使得文化代表的角色沒有有效地定位而一直處于摸索階段。
根據國家、人民、文化的三個基本組成的特點,需要在今后的社會主義發展道路上對這三點予以深度探索,這既可以使得馬克思主義理論及世界大同的理論得到發展,使國家的人民能夠更加幸福,也可以使得共產主義理論具有了文化上的理論性和執行性。
無論從理論的角度看,還是從實踐的角度看,當前的中國都需要集權性的統治,這不但有利于社會經濟的發展,而且有利于國際社會中的競爭。
第十四章 宗教哲學
本章是完整理論中不可或缺的一部分。
限于篇幅和復雜性,僅在此予以原則上的簡略草草表述,其中的一些內容與前些章有重合之處,不過所論述的重點則是大不一樣。具體內容也將隨書發布。
章序
人類目前所掌握的知識,僅是世界中所存在知識的一部分。
人類對于世界,不知道的多,知道的少,將不知道的事物現象及思想歸于一類,把神秘的未知和不切合目前科學知識的推斷的內容――即人類的想象歸納到一起,統稱為宗教,這將使得宗教即具有神秘未知的科學性、又具有崇高的信仰性。
在中國的宗教,大體上是道教、儒教和佛教三家宗教了,從這三個宗教的歷史和發展歷程來看,目前確實應該將這三個宗教合并為一了,本章的主旨,就是力求將三個宗教合而為一。
不過,從更高的、未來的、綜合的、世界范圍的角度看,能將世界上所有的宗教合而為一才是好的,如果不能世界宗教合而為一的話,則這三個宗教還是分立發展更有活力。
無論如何,將三教之理論融合在一起做個準備,也是好的。
另外,本章關于冄界的說論,較多地方與俗世的冄界理論重合,主要的區別是本章所講述的冄界理論,有冄人等更加宗教化的說法,有關于人的動物相、畜生相等宗教概念,由此而使得本章的冄界理論與俗世的冄界理論相比,多了不少勸人明悟世間真相的理論,多了不少關于如何修煉修行的辦法,而這些內容,是不適合放在俗世的科學理論學說之中的。
另外,本章還在一些細微的與俗世科學中的冄界理論有些差異,主要是減少過于科學理論化的深奧復雜與繁瑣論證,讀者可以對照著看。
第一節 三教合一
三家宗教的歷史就不必提了,這里先所說三家宗教的對比。
總體上看,佛家重心理,道家重生理,儒家重做人,三家宗教的道義是一致的,真正追求人生幸福和超越,三者缺一不可。佛家的性,道家的道,儒家的明德,對最高真理的闡述是大體相當。
這其中的差別是,道教和佛教是由宗教意愿而發展成宗教,儒教是由為統治階級提供統治思想和理論工具而發展成宗教。
三教之中,道教由自己的哲學觀演化成宗教,佛教也是由哲學觀而推演出宗教,所以道教和佛教的哲學境界很高,其哲學也相應地具有很嚴密性的邏輯性和推理。唯有儒教,先是搞了一堆幫助統治階級愚弄平民百姓的理論(刑不上士大夫),然后為了讓這套理論更加具有說服力,逐漸地向里面加入各類其他思想的優秀理論,結合其他哲學的理論而組裝自己的哲學,由此,這三家宗教的哲學成果中,屬儒教的哲學最為漏洞百出、自相矛盾,根據需要而隨意解釋其哲學內涵的現象比比皆是,這種現象發展到后來導致了儒教中所謂的漢學家對儒教思想的重新判定和溯源。在某種程度上,儒教實無哲學可言,儒教在我看來,充其量,只是一套比較符合統治階級需要的社會倫理學理論而已。但是歷史畢竟實歷史,不是某個人能夠說的算的,我的看法也只能算是我的看法,儒教畢竟也被稱做了儒教。
佛家的最終目的是教人怎樣成佛。怎樣成佛,是其最關心的問題。儒教的目的是教人怎樣成為儒教的圣人。佛與圣人的區別在于,佛必須在社會和人世間之外提高精神修養,圣人則必須在社會關系之內提高精神修養。
道教的修身,則是德慧并重、性命雙修,以健身祛病、延年益壽為主。尤其是道家修身有一套精妙系統的理論和方法,促進了后世的醫藥養生事業。另外,道教的內外丹術,對古代科技的發展,也作出卓越的貢獻。這是大家所公認的。
一、佛教修行宗旨

從古瑜伽的經典《奧義書》可以看出,佛教的輪回觀、六大圓融說、四蟬八定等等都是直接繼承了《奧義書》的思想。緣起論是佛教哲學的核心和基礎,由此而闡發的四法諦、十二因緣以及唯識學,以揭示生命的本質和歷程。
佛學從緣起論的樸素辯證法出發,認為生命是非斷非常、即生即死而又因果相續不斷的無窮無盡的流轉過程。首先,生命的各種要素都是因緣的和合,都是依它而起,依它而滅。這種依它性佛教稱之為自性本空,也就是說恒在的自性是不存在的,生命的存在如夢如幻,任何對生命的執著都是錯誤的。其次,生命又是相續的,它始終是一個生生滅滅、因因果果的流轉過程。按照緣起論的觀點,一切事物都具有因果關系。人既然有現世就必然有作為因的前世和作為果的后世。人不是無緣無故地來到這個世上,也不會最終沒有結果地灰飛煙滅。以現代的哲學觀點來看,佛學的這種生命辯證法是相當徹底的。說它本空它又相續,說它相續它又只是一個流轉的過程,并無恒在的實體。佛教一方面反對機械唯物論人死燈滅的斷見,一方面又反那種認為肉體可以長存的生命觀。佛教始終堅持緣起論的觀點,堅持非斷非常、即生即死的辯證觀。
佛教分南傳北傳藏傳三支佛法,其中南傳佛教即今泰緬間之原始佛教,北傳佛教即中國流傳之所謂大乘佛教,藏傳佛教即今西藏之密宗。
禪宗為佛教之教外別傳,主張見性,不論禪定,認為定慧一體,不能截成兩段(見性亦不許脫離空性)。
在唐時,六祖惠能以菩提無樹,明鏡非臺之偈,得五祖傳衣,然后隱居十五年。又以不是風動,不是幡動,而是仁者心動之語,驚動僧俗,受到極端禮遇,于是接引后學,咸以直指人心為教。后來永嘉玄覺來參六祖,兩人間之一番對話,又是后世‘打機鋒’之嚆矢。
直指人心,在大智大慧者自然可以當下開悟而自肯承擔。不過其次者,不敢當下承擔,于是有‘參話頭’之教。參話頭云者,是祖師以一句無意味之語言,令學人日參夜參,疑情不斷,風吹不透,雨淋不入,二六時中,疑情涌現,直至能參所參,一齊消殞,身心頓時脫落,打破無明窠臼,方始慶快平生。此參話頭,起疑情,全賴誠心毅力,實非現代人所能做得來。
依個人疑情力量之大小,有破本參,透重關,出牢關之三關說。有人以唯識學之觀 點,將破初關定義為打破第六意識,透重關定義為打破第七識,出牢關定義為破第八識。是乃以教詮宗之說法,但可聊備一說,以供參考而已,未可執以為是也。若是以原始佛教之四果來判,如斷三結為破初關,斷五下分結為透重關,斷五上分結為出牢關,仍在以教詮宗之例,未足為據也。亦有人以天臺三觀來詮釋禪宗三關,即破本參為空觀,透重關為假觀,出牢關為中觀,實不出以教詮宗之范圍,焉能中的?更有人 以明心為初關,見性為重關,或見性為初關,明心為重關,不知何所據而云然?
禪宗在起疑情,參話頭過程,如疑情得力時,便不知自己在參,身心俱忘,所謂心 意識全忘,根塵識俱遣,亦即所謂離心意識參,此時謂之十方坐斷,不通凡圣,語言道斷,心行處滅,可能出現前后際斷之現象,必須直到身心脫落,狂念頓歇,真心顯露,方是大地平沉。虛空粉碎,全身獨露,此時主客融成一體,世界不再對立,仿佛 是天地與我同根,萬物與我為一,此即莊生朝澈見獨之謂歟!
當然宗下所謂開悟是指證悟,是定慧一體之結果,與心領神會之解悟大不相同。證 悟在心靈上,是屬于突然跳躍式之感覺,其感覺是強烈無比的,猶如冷灰爆豆。至于直指人心與參話頭之差別是前者力量稍嫌薄弱,后者因在甚深之定力下,其開悟力道之強勁是深透的,相較之下,參話頭頓悟之后,比較不會忘失以致悟后重迷,當然這 是指相同根器而言。
至于證悟之后,并非即至佛位,祗可說是見性而得素法身而已。本身無始以來之習氣猶在,故開悟之后,除須保護不失之外,更要歷緣對境,磨除習氣,古人遂有‘未悟之前猶自可,既悟之后事更多’之說,又有‘未悟之前,如喪考妣,既悟之后,更如喪考妣’之嘆。
臨濟曾有三玄三要之說,自汾陽之后,即少人探究,唯三峰法藏之法,《心燈錄》一書之作者湛愚老人曾有精辟之解釋。雖然三峰法藏一脈已被雍正所剿滅,但滅而未滅,湛愚老人之《心燈錄》畢竟流傳下來,書中病在立‘真我’以致被人誤會,其實湛愚之‘真我’,即真如之心而已。此真心與無明,二而一,一而二,亦非有實體,不過因立我字,抵觸佛教無我之說,遂引來攻訐而已。臨濟之三玄三要,據湛愚老人之解,意謂一玄中有三要,三玄則為九要。三玄者, 句中玄,意中玄,體中玄是也。
句中玄三要:
初要─初悟之時,脫離諸相,體知此 我,此我即真心也。
中要─認識此我,則當保護,時時看 管,勿教迷失。
上要─如此看管保護,未免有想像光 影,遂思離此想像,但不能忘。
臨濟為此直指曰:但看棚頭弄傀儡。抽牽全藉里頭人。
意中玄三要:
初要─保任功夫綿密,遂知離卻想像光影,然猶有離在意中。
中要─功夫更進,則忘卻離字,遂入 無為正位而身心輕安。蓋已由返照變為寂照,端拱無為,一無事道人而已。
上要─用功久之,則無所謂功夫,是 無功之功,其功甚大,即無為而渾化,其無為之跡,且亦無所謂無為。
臨濟為此直指曰:妙解豈容無著問。漚和爭負截流機。
體中玄三要:
初要─妙到極處,不復久炫其妙,由此返乎淡,此淡字是妙到盡處而返為淡之淡,非同愚人之淡。
中要─雖淡然無味,但無味中有至味,此至味者,非色非空,非境非物,非有為非無為,于歷緣對境時,不落兩邊而歷歷孤明,如朗月當空。
上要─至此境界,難以言詮,即妙高峰頂,不許商量之謂歟!
臨濟為之直指曰:‘三要印開朱點窄,未容擬議主賓分。’又曰:‘明得一玄三 要,但能自救。明得二玄六要,能為人天師。明得三玄九要,能為佛祖師。’
當然佛教尚有天臺、華嚴、凈土、密宗諸宗派。但其思想終不出中觀、唯識、如來藏三種系統范圍,其宗旨亦不外是要破除無明而已。無明即是顛倒見,即是我執及法執。
原始佛教之破三結─身見結、疑結、戒禁取結,三結既破即證初果須陀洹,其身 見即是自性見,執有一常恒獨立存在之我,這是一種錯誤之觀念,即顛倒見。此種我執,屬于分別我執,尚非生死根本之俱生我執,因論禪宗,略及于此,其詳自有經書在,不在本篇討論范圍。(禪宗三關圖說,不依教解,另有圖表,見《內丹學概要》)


二、儒教修養宗旨
儒家之修養,當分為內圣外王之學兩種,內圣是指自身之修養功夫,外王則是治世之理論方法。
內圣功夫,首在于誠意,誠是精誠專一,意是行為動機,誠意必須合乎情理,即所謂存天理,去人欲,亦是慎獨之說也。當誠意用之于自身心態時,謂之正心;當誠意用之于個人行為時,謂之修身;當誠意用之于家事時,謂之齊家;當誠意用之于社會、國家、天下時,謂之治國平天下。其中誠意即是存天理去人欲。
若欲依此誠意,袪除私欲,心中虛靈,則必須行“毋意,毋必,毋固,毋我”四絕之功夫。毋意即是不要存有私意,毋必即是不要存有期必,毋固即是不要存有執滯,毋我即是不要存有私己。此乃是佛家破除分別執著之意,全對自己心中諸法而說。
若對于外面環境,則又須有四勿之功夫,即非禮勿視,非禮勿言,非禮勿聽,非禮 勿動也,此亦即是克己復禮之謂,約略與佛家嚴持戒律,磨除習氣于六度萬行相若。
仁者,乃是一種虛靈不昧之內在境界,易經謂為“天地之心”,書經稱為“天心”、“道心”,孔子所謂五十而知之“天命”,大學稱為明“明德”,王陽明所謂“良知”,禪宗之稱“破本參”,老子則謂之“歸根復命”,莊子謂之“朝澈見獨”。
仁之在于內則為中,乃喜怒哀樂之未發也。仁之形諸外則為和,發而皆中節也。此境界不易也。據說孔子能終身不失,顏淵能三月不違,其余諸子但能日月至焉而已。
得仁即是復性,復性即是識自本心,見自本性也。
不過儒家之修養,是由下學而上達,然后一以貫之。其未復性之前,勤于行住坐臥,日常生活之間,作四毋四勿之功夫,閑邪存誠,懲忿窒欲,磨煉心性,袪除習氣,如神秀之偈,勤行拂拭,復其本性。
唯儒家之作功夫是在歷緣對境時,故其得仁復性之際,未能如宗門破參見性之爆發力,往往得而復失,遂有日月至焉而已之嘆。為使得仁而不忘失,故須加倍護持,所謂君子無終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是也。

三、道教之修煉宗旨
道教之發展,是由道家思想結合了中國古代民間方技等內容發展起來的。
道家代表人物為老子、莊子兩人,合稱老莊。‘老子’五千余言,講治國,講處 世,講養生,大都集合遠古圣哲之慧見,用洗煉精錘之文句,表達其哲理,發揮其思想。
后來老子被神化,于是所有之治國原則、處世方法,與軍事思想,都被轉喻為養生 之術,《悟真篇》一書便大量采用《老子》之術語,如“虛心實腹義俱深”,“要得谷神長不死,須從玄牝立根基”,“玄牝之門世罕知”,“異名同出少人知,兩者玄玄是要機”,“恍惚之中尋有象,杳冥之內覓真精”,“萬物蕓蕓各返根,返根復命即常存”,“用將須分左右軍,饒他為主我為賓”。
究實言之,老子是精于養生之術的人。對于道體,老子則謂不可道,不可名;可道則非常道,可名原非常名。蓋天地之開始是無法描述的,故云無名天地之始;而萬物之衍生則是可以形容的,故云有名萬物之母。是以“視之不見”、“聽之不聞”、 “摶之不得”,乃是道之體也,道是不落言詮,無法揣測,非眼耳手之所到的。
至于修行之指導原則,即是“致虛極,守靜篤,萬物并作,吾以觀其復”。因在人 身中,虛極靜篤之時,猶萬物蕓蕓,各歸其根,歸根則靜,靜則復命,吾人茍能虛心以滌除玄覽,而專氣致柔,自然可以實腹。虛心者為道日損也。心愈虛而神愈凝,實腹者為學日益也。氣愈靜而精愈純,在此虛極靜篤之候,自然可體會到“道之為物,唯恍唯惚”。且惚兮恍時,其中有象有物;在杳兮冥時,其中有精有信,此即是玄牝之門,天地之根,久之則“天地相合,以降甘露”。在此之前,虛極靜篤,以無名之,蓋其妙不可言也。在此之后,萬物并作,吾以觀 其復,以有名之,蓋其徼可得見也。
莊子之書,有借圣人之言行以表達自己之思想者,稱為重言。有言在此而意在彼, 以說明自己之看法者,謂之寓言。有莊子自己機抒內發吐為言詞者,謂之扈言。雖有三種之分,但是總不外莊子思想觀念之發露。莊子之修養方法,處世態度,有條不紊的見諸內篇,如〈人間世〉之心齋,〈大宗師〉之坐忘,皆是莊子所發明。至于道之體,〈大宗師〉說:“道有情有信,無為無形,可傳而不可受,可得而不可見,自本自根,未有天地,自古已固存,神鬼神帝,生天生地”。至于道之表現,即〈知北游〉云:“道在螻蟻,稊稗,瓦甓,屎溺之間,其實無所不在也”。
莊子將修養境界分為至人、神人、圣人。所謂至人無己即是忘我;神人無功即是忘功;圣人無名即是忘名。莊子講究忘字,于自己獨處則說坐忘,與人共處則說相忘。
如〈齊物論〉中所云南郭子綦隱幾而坐,仰天而噓,答焉似喪其耦,此形如槁木,心若死灰,而至于吾喪我之境界,亦即是〈大宗師〉云“隳肢體,黜聰明,離形去知, 同于大通,是謂坐忘”之功夫。而“魚相忘乎江湖,人相忘乎道術”,則是與人共處相忘之修養。
莊子具體之修道步驟,亦可見于〈大宗師〉篇中。南伯子葵問于女偊,謂女偊之年紀已長,而形貌若孺子,究竟是如何修持而得?女偊乃告訴南伯子葵說,他教卜梁倚時,卜梁倚修之三日而后能外天下,又七日而后能外物,又九日而后能外生,然后朝澈,然后見獨,然后能無古今,最后能入于不死不生,然后應世而能攖寧。終與造物者游,與外生死無終始者為友。
于是南伯子葵又問女偊,其修道方法是從何得來?女偊為之解說:他“聞諸副墨(書籍文字)之子。副墨之子則聞諸洛誦(反覆讀誦)之孫;洛誦之孫聞諸瞻明(見解正確);瞻明聞之聶許(附耳私授);聶許聞之需役(勤行不惰);需役聞之于謳(吟詠體會);于謳聞之玄冥(虛寂忘言);玄冥聞之參寥(參悟寥廓);參寥聞之疑始(迷茫無端倪)”。
莊子下手具體方法為心齋功夫。心齋即是聽息法,可說是所有下手方法中,最為正確無訛,最為殊勝,最為上乘之法。圓頓子已泄之于《靜功療養法》一書中矣(莊子聞道程序,修道步驟,心齋功夫另見《內丹學概要》)。
道教后來之發展,從修煉的角度上看,主要分為內丹修煉和外丹修煉的兩種方式。修煉出來的最高理想是神仙。
仙家即是漢書藝文志所稱方技四種之一。四種方技即是醫經、經方、房中、神 仙。
神仙家是不同于道家的,白居易說皇皇道德五千言,不言藥,不言仙,不言白日上青天。
仙家素有三元丹法之說,即天元神丹,乃服食之道也;地元靈丹,乃點化之術也; 人元金丹更分栽接與清凈兩門。栽接則有三乘法門,有人己俱利者,有但利于己,無損于人者,其次則有利于己,亦有損于人者。清凈門則是單憑一己之力,講究神氣紐結而立鄞鄂,盜天地之正氣,補既虧之凡軀,有時亦藉助于草木金石之藥物,以期袪病養生。由于隱居深山,有習符咒以辟邪斬妖者,若混俗同塵,積功累德,于是有習 齋醮以拔度幽冥者。
至于雷法,即是先要有內煉之基礎,講求雷霆一竅,轉而形諸身外,與金丹大道難免有背道而馳之處,前人稱之靜則金丹,動則霹靂,良有以也。
仙家與佛家不同之處,在于仙家內丹是性命雙修,神氣并重;而佛家則獨重心性功夫,其理論各有依據,殊難斷其是非,依個人情況而選擇可也。
仙家內丹修煉,先要立玄關,然后求藥物,再行火候,此即內丹三要也。
玄關之說,因傳道者不同,所言玄關亦有相當之差異,有因見張紫陽云:身中一竅,名為玄牝,遂執著身中而摸索,以為身中實有此玄關一竅者,于是山根、印堂、膻中、氣海、關元、夾脊、海底,便被指為玄關,初學之人不明究竟,依之守竅,不少出了紕漏而不知者。其實凡在色身中摸索者皆非也,設如此竅在色身之中,豈能稱之為 玄關哉?
蓋玄關一竅者,玄之又玄之機關,故謂之玄關也;神氣合一之竅位,故謂之一竅也。此玄關一竅,既不在身內,亦不在身外,乃在于內外相感,神氣交姤,天人合發,一陽來復處也。以一日言之,則在乎亥末子初也;以一月言之,則在乎晦朔之間也;以一年言之,則在乎冬至時節也;以卦象言之,則為坤復之間也;以天干言之, 則為戊己門也;以人身言之,則為神氣穴也。豈有形象可著哉?
古仙將修煉過程分為三關,即煉精化氣為初關,煉氣化神為中關,煉神還虛為上 關,亦有將之分為兩階段者,即小周天,玉液還丹,坎離交姤,此三者異名同義,屬于前一階段;其后即大周天,金液還丹,乾坤交姤,此三者亦為異名同義,屬于后一階段。及至清朝中葉,西派李涵虛又分之為三車,即運氣河車,小周天運火也。運精 河車,玉液煉己也。精氣兼運大河車,即大周天運先天金汞也。
煉丹之人,亦被稱為煉氣士。所謂煉氣者,不是煉后天吐納之氣,亦非煉后天身中 之陽氣,而是須從太極混沌中立其根基,奪取先天一氣,古仙謂先天一氣,從虛無中來者是也。此先天一氣,乃是仙家所稱藥物,在玄關中得來,若略先一意,則真機未現,采之無益;若略后一息,則凡念已起,采之又多夾雜,故時未至,則虛以待之,不敢為之先也。時已至,則動以迎之,不敢為之后也。不先不后之間,即《悟真篇》所謂“鉛遇癸生須急采,金逢望遠不堪嘗”是也,亦即古仙所謂“一陽初動是其時。 其時時至我自知。謹依師指臨爐訣。自然擒住那些兒”。
采藥歸爐,封固溫養,采藥須在夜半子時,月華瑩凈之候。此夜半子時,非天地間 之半夜子時,乃吾身虛極靜篤,一陽來復之子時,稱為活子時。月華瑩凈亦非太陰魄滿,十五之月,乃是白光上沖眉間,一路光明藥物充盈之謂。有些人未得師指,竟以為月圓之夜,可以吸取太陰之精華,于是每逢十五之夜,登高吐納,存想月華被我吸 入丹田,夸為吸星大法之類的,令人搖頭失笑。
采藥在子時,起火亦須在子時。不過進火之子時,是人身之子時位,不是某段時間。古仙于督脈運河車,稱為進陽火,凝神于坤臍,火力充足,一路直透泥丸,然后移神于干頂,陽氣化為陰精,沿胸前任脈,直下丹田,稱為退陰符。在胸前脊后,卯 酉之位,皆宜略事沐浴休息,以防榆落麥生。
如此每逢藥產神知,便采藥進火,運行周天,直待數足,接行采大藥,服食過關之功,進入大周天之候,又稱為金液還丹矣。
依此看來,似乎大小周天皆屬于命功。其實在玄關一竅出現之景況下,性命原不可分,可說即性命合一也。蓋當其杳杳冥冥之際,乃易經寂然不動之謂,此時此境,若起心動念,分別認取,便落后天,此非心性之功夫乎?逮乎瓊鐘一扣,玉洞雙吹之 際,恍恍惚惚,樂不可支,若貪著其事,舊路重游,鉛飛汞走,便是心性功夫未曾煉純之故。故玄關者,神氣交姤,性命合一之功夫也。若以為是單純命功而已,是錯之 又錯也。(仙家三關圖說,另見《內丹學概要》)
道教相對而言注重性命雙修,性功在古時儒道未分之際,已經融入了道教的思想和修煉之中。其修煉方法,是在當時社會普遍注重心性修煉的基礎上,專攻修命。
四、三教合一之已經歷史
經過漫長的歷史演變之后,儒、釋、道三家已經互相滲透、互相同化,某種程度上已經“三教一體”了。少林寺有一個供奉釋加牟尼、孔子、老子的地方,對聯是:“百家爭理,萬法一統;三教一體,九流同源”,少室山還有一幅對聯:“才分天地人總屬一理,教有儒釋道終歸一途”,概括得很到位,也就是說我們可以從不同的方向出發,但最終我們能達到共同的目標。
五代至宋以來,三教之間的關系產生了變化,三教紛爭的側重點已轉移、深入到學理的層面。由原來的利益之爭,轉變為學術之爭。而且三教學者轉相為師友,幾乎成為一代風氣。出入于佛老的大儒比比皆是,而更為典型的例子,是宋代僧壽涯與道教宗師陳摶有學術淵源,而僧壽涯又予一代儒宗周敦頤以啟迪。其《先天偈》曰:“有物先天地,無形本寂寥,能為萬象主,不逐四時凋。” 從形式到內容,完全是道家的語言。而儒家應對佛、道的戰略,也由排斥轉而為“務本” 。依據儒家經典的原則,汲取佛道理論的資養,而建構起儒家的本體論學說,從而超邁于佛、道學理教義之上,從根本上確立了在中國傳統文化中的盟主地位。從而完成了三學社會、政治、經濟、文化功用的定位,形成了以儒學為宗主,以佛、道為輔翼,三教鼎立而又各安本位的文化格局。
有人將三教的不同功用作了區分:以儒教治國,以道教修身,以佛教正心。正心、修身、治國,全是儒家的道德修養綱目。但具體地講,以道修身,以佛正心。正是兩者超出于儒家的地方。儒釋道三教的正心、修身,其事則同,其意則異。就正心而論,儒家的標準是仁與義,意在為公;而道釋兩家之正心,雖則滌濾心靈,而意在遺棄世慮,客觀上決然有利于社會,而主觀上實則為一己之私。儒家的修身,側重于德性磨礪,而養生為輔;道教的修身,則是德慧并重、性命雙修,以健身祛病、延年益壽為主。尤其是道家修身有一套精妙系統的理論和方法,促進了后世的醫藥養生事業。另外,道教的內外丹術,對古代科技的發展,也作出卓越的貢獻。這是大家所公認的。
從對個人的修養角度來說,三教說法不同,但勸人為善和勸人向上的精神是相同的:儒家是“修身、治世、平天下。”道家是“養生、遁世、窮萬物。”釋家(佛家)是“見性、救世、通萬有。”這三句話是我自己的概括,不一定準確,但是我想這樣可能好記一點。
也可換一種說法,儒家是盡“人道”,釋家求“佛道”,道家窮(窮通、追究)“天道”。“人道”和“佛道”比較明白,而“天道”是什么呢?天道應該包括很多東西,例如“天機、天意、天命”,其本義不是講迷信,而是講“天”的規律或自然規律,包括我們已經知道的規律和我們尚不知道的規律。
換一個角度來說,三家對世界的概括,儒家講的是“未知生焉知死”、“獨善其身,兼濟天下”,不要去著迷于云里霧里的事情,而要重視現世的修煉;道家講的是“窮盡變化”,努力了解世界和社會的變化規律;佛家則講“緣起性空”,不要被外部世界紛紛擾擾的現象所迷惑。
如果極而言之做一個簡單小結,則儒家比較重視一個人的行為規范,講的是社會的“游戲規則”,道家比較重視方法,講的是“游戲技巧”,釋家比較重視內在修養,講的是“大智慧”。總之,儒釋道三家對世界的研究盡管有一些差異,但總的都是提倡從研究自己開始,也就是從主觀、內部的修煉做起,然后進而研究社會和世界,使自我成為一個高尚的人、智慧的人,從這個基本精神來說,儒釋道三家三教都是中華文化的精髓或“蜂王漿”,


第二節 冄界理論之宗教效果

1、辨辭
肉之思――心――修心: 肉之思,順則為圣;肉順,則,知道德,知進退,行為恰當,因其心知是如此,故如此而行。類似于今日之機器人,輸入所有的法律、規范、規律等信息,則機器人遇事之時知道該如何做。這是以外界之約束而強制規范肉體。心動則全身動,其要旨為心之修行。心之修行達到一定程度,則雖然肉體有需求,但心可以克制肉體之欲望,是謂心之圣人。
肉之神――心、性――修心性: 若能主動修行,通過飲食、反省、鍛煉等方法達到克制并逐漸消除肉體之欲的目的,則肉體之性發生變化,是謂修性。修性之時,心亦隨之修,心可以觀肉體,心之境界亦隨修行而至不同境界耳。若肉體無欲,心性澄明,則成佛。所謂的苦行,亦即磨練肉體之欲;所謂頓悟,意即剎那間,心性澄明、明肉體之欲而可控,亦是立地成佛,此時雖明肉體之欲并可以心制之,但尚需根除肉欲,待真正去除肉欲之時,而致佛、圣人、仙。
肉之煉――修身
通過“觀照”、“丹功”等辦法達到修身的目的,其機理是調動體內的場和能量,協助著去消除肉欲,還須寄托著調動能量與場來達到改造肉體的目的。
雖然我們通過基本的五官功能不能看到世界的全部樣子,但是只要我們知道冄界的存在,只要我們按照冄界的法則去做,那么我們就是遵循了“道”,遵循了“神”“佛”的召喚了。
一、宗教冄界基本概念定義

一、冄界基本組成
冄界及其物質是以一種類似于氣體的彌漫性的形式存在的,冄界內的各個組成滲透在物質之中,與物質、與粒子并行存在,屬于物質世界的并行滲透世界。
1、肀
冄界的基本元素是肀,肀可以通過場和能量作用于物質。
2、冄物
由肀構成冄界的一些基本存在形態-冄物,
冄物特性:類似于氣體,比較均勻,無固定的形態,具有自我復制功能。
冄物的聚合性:冄物可以相互聚合,形成更大而且復雜的冄物。
冄物的進化性:隨著冄物的不斷聚合和復雜化,冄物將開始演變并逐漸進化稱冄體。
3、冄體
冄體是由冄物及肀組成,具有相對固定的形態,可以變幻形態。
冄體有品性、氣質的特性。
冄體的種類:根據冄體的品性進行劃分,這種品性與物質世界的生物類似(其原因在以后講述),參照物質世界的生物分類,大致劃分為魚類、兩棲類、爬行類、鳥類、哺乳類等,其品性與這些生物主要特點類似。
冄體具有思維性,就是我們所說的意識,冄體的意識主要是遵從冄界的規律,不同種類的冄體,其意識形態是固定的。
冄體的進化性:冄體可以通過在物質世界的周期循環,逐次進化升級。
冄體是分類的:
根據冄體所具有的氣質品性的不同,通過上面冄體的種類可以看出,冄體的分類是與其動物屬性有很大關系的:
1、人類經常接觸、關系較好的冄體種類有畜生類等分類,畜生類如豬、狗、驢、馬、雞、羊、牛等與人經常接觸的動物冄體,
2、危害人類的有野獸類等,如狼、狐貍、蛇、虎、豹、蝎子、蜈蚣、鱷魚、鯊魚等
3、其他雜類動物,如鳥、兔子、老鼠、蛤蟆等等
這些都是冄體的內在品性,需要通過在物質世界的投胎及修煉而逐步提升其內在品性,逐步進化到冄人。
冄體投胎成為人后,如果沒有修煉成冄人,這輩子也沒做過什么壞事,并且還做了一些善事,那么他下輩子還可以投胎為人,繼續修煉,直到某個循環達到了冄人的程度。
如果冄體投胎成為人類后,既沒有好好修煉,反而做了不少壞事,那么這個俗人死掉之后,再次投胎的時候,將根據他這輩子做的是什么壞事而去判定他下輩子投胎為什么動物。這輩子壞事做得越絕、越多,下輩子他投胎成為的動物和畜生越差,一定是要讓他吃盡苦頭的,唯有讓他吃盡苦頭,才會讓這個冄體明白為什么要行善積德。
冄體在投胎的時候,如果在冄體上次的投胎于物質世界生存的過程中做了不少好事,使得冄體能夠達到理解冄界的規律(冄界的規律在某種程度上也可以稱做法力)、使冄體能夠學習到很多知識并轉換為其內在能力,那么在下次投胎的過程中,冄體可以投胎到更高一級的動物身上,在人世間可以更好地學習知識提高自己、積善行德維護世界。
當冄體能夠投胎而成為人類的時候,冄體就具有了修煉進化而成為冄人的可能性了。此時,做為我們俗世間的常人,我們每個人都需要努力學習、完善自我、為世界做貢獻,盡最大可能在投胎到俗世的這輩子修煉成為冄人。
4、冄人
冄人是冄體進化到一定程度后形成的,相對于冄體而言,冄人具有了遵循冄界自然規律的思維,不再具有冄體的動物屬性。
同時,冄人的外表形態也固定下來。
5、冄群
冄群是由冄人、冄物組成的具有某些任務屬性的群體。
冄群的任務屬性就是其思維方式。
冄群可以使內部成員聚合成一個巨大的功能體。
6、冄族
冄族是由更多冄群形成的,冄族可以局部密集存在,類似于人類社會具有聚集性。冄族具有功能性和組織形式、具有聚合性。
7、冄界
冄界是一個整體,類似于人類的整體。
人類的整體具有思維性,冄的整體也具有思維性。
二、冄界的基本特性
1、冄界基本元素的單一性
冄界的成分不復雜,基本組成就是肀,肀可以根據冄界的規律進行復合,達到了一定量的聚合且具有了固定形式后,成為冄物;達到一定量的聚合、有固定形式、有組織形式之后,凝結而成為冄體;冄體再進化而成為冄人,如此類推,向上循環。
2、冄界具有非情感性
冄界不具有情感,只按照冄界的規律行事。
3、冄的時空性
在冄界,無時間和空間的概念。
冄界不存在時間和距離的概念,這就取消了有限和無限的差別,冄界作用于物質世界的肀,使得物質世界在按照冄界的規律去運動,運動的過程在物質世界就被稱為時間和距離。
冄界的無時間和空間的特性,使得冄界沒有有限和無限的概念,沒有大小的概念,這使得冄界在作用于物質世界的時候,經常在物質世界造成有限和無限難以確定的現象。
4、冄的穿透性
冄界的存在具有相互穿透性,兩個冄物或者冄人,可以相互穿透而互不影響。
5、冄界的進化規律
冄界無男女雌雄,冄界的進化依靠在物質世界的進化而達到。冄界的進化趨勢是有序化、組織化、規律化。在物質世界中,冄界的諸成員按照其進化規律,推動著物質世界中的一切有可能聚合在一起而形成某種功能的物體進行進化演變,這種推動力使得物質世界中的具有某些功能的物體朝著具有思維和自組織的方向演變。
二、冄體與生物之間的作用
生物界是冄界作用于局部物質世界的特殊手段,冄界依靠生物界的存在和活動作用來改造物質世界。
1、冄體寄附在動物身上,也在進化著,這種進化是讓動物身上的冄體更加具有理性,冄這個動物身上的冄體的理性達到一定程度時,在冄體寄存在動物身上的下一個循環時就可以寄存在更高級的動物身上,直至達到寄存在人的身上。因此,我們可以看到即便是某種動物群中,該種動物也有不同的性格差別。
2、當動物按照冄體的進化規律進化的時候,動物身體會在冄體的引導下形成某些更加適合進化的物質分子。
3、冄體是為了達到某個目的而去帶動生物物質的變化的,由此,不同環境下,冄體所形成的為達到某個目的而推動物質進行變化的過程以及由此而形成的某些具有某種特性功能的分子是不同的,同時,為了達到冄體的這種要求,該生物體內和四周的有機分子和無機分子會在冄體以場和能量為手段的指揮下相互配合而共同完成冄體的行動目標。
4、冄體通過冄界和物質世界的不斷修煉和循環投世托胎,在我們這個丑惡的物質世界中進行磨練,逐漸地進化成為冄人。
三、冄界對俗世世界的影響
冄界的冄體具有某種內在信息,這種內在信息通過肀元素作用于物質體上。
針對以上內容,現舉例進行說明以便于更好地了解:
示例2、如果某個生物,其體內發生著某種混亂或是病變,外界或者病變的病毒會使得該生物的體內發生混亂(熵增),存在于該生物體內的冄體,此時就會采取措施去抑制這種混亂,冄體的作用此時就相當于該生物體內的免疫系統。
示例3、當生物體所處的外界發生變化時,如果該生物體不能適應外界的這種變化,冄體就會產生一個趨向性的指導,協調該生物體內的所有系統進行改變以適應外界的這種變化,長期的指導作用所帶來的效果就是進化效應。
這里需要指出的是,該生物體無論是否具有智力,其智力系統是無法主動參與到這種變化指導的過程中去的,因為這是一種體內的變化,類似于生物體內的植物神經系統,大腦是無法指揮植物神經系統的活動的。同時,該生物體內的植物神經系統,也不具有智力去統一協調這種整體性的變化。
這就是冄體在生物體中明顯區別于大腦、神經系統等器官的顯著作用。
四、冄界存在的驗證實驗
由于冄界是并行、滲透于物質世界的,所以這種驗證實驗只能通過質性研究的方式來進行,直接的觀測是無法達到實驗效果的。
1、冄體存在的質性研究的驗證方法:
經過修煉的人,在其肉體火化之后,可以得到舍利子,這便是冄界存在的一個證據。
2、冄界對物質世界施加作用的質性研究的驗證方法
得道高人和高僧,可以產生一些特異功能。
五、俗世之人
1、人體的誕生
人,實際上是由冄體和肉體合而為一而形成的。當人體胚胎在母體子宮發育的大約在第五周的時候,從心臟開始跳動的一霎那,冄體與肉體結合,靈魂開始產生,生命才由原始的冄物指揮下的胚胎一躍而成為生命。
2、冄體與肉體的相互作用:
冄體是滲合于肉體,冄體之規律和思維是遵照冄界的運行規律的。冄體在物質世界修煉之后進化而為冄人。
冄體在人體內是一種具有場和能量性質的信息體。
冄體在人體的一個作用就是將人體出生以后肉體部分的很雜亂、幼稚的內部功能予以調整優化,他是通過其信息中的場和能量來逐漸規范肉體的,當肉體達到成年以后,冄體會隨著能量和場的信息的輸出和轉化而逐漸變得衰弱。
此時,肉性思維和知性思維能力逐漸加大,冄性思維(靈性思維)逐漸降低,肉體逐漸地察覺不到冄體的存在。

3、人的世界本源性
A、人是物質世界的主宰,人類在世界上的作用就是維護這個世界的發展和秩序,聽從冥冥之中的召喚,去改造世界、造福世界。無論我們每個人的想法有多么的不一樣,但是人類整體上的活動是具有方向性和目的性的,這就是開發世界、改變世界。萬物為我所生、萬物為我所用,只要這個世界在人類的開發下保持著秩序和不毀滅,那么這個世界就是在正常運轉著。
B、雖然無法在宏觀上控制人類整體的活動,但是通過人類內部各種利益集團的相互約束和競爭,其產生的效果在宏觀上是符合人類發展的方向和目的的。這種宏觀的效果,實際上是來自于冄界的對物質的信息控制,其最終實現者是人類而已。意即,世界的發展是有其規律的,人類的活動只是物質世界賴以實現這種發展的一種手段。
不管人類是否愿意承認,來自冄界的那種無形的控制物質世界的力量,迫使人類的整體以內部斗爭的形式去實現宏觀上的這個任務和目標。
C、做為人類的個體,每個人都是在為人類的整體做著不同的事情,這種情形恰如蟻群中的工蟻,每天忙忙碌碌地做著自己的事情,實際上也是在為蟻群做著貢獻。
4、人類的社會本源性
A、人類內部的每個集團群體,無論其大小和能力如何,都是在最大程度地發揮著他的作用,以便完成該集團群體的使命。
B、人類內部的群體集團的作用,主要取決于該群體是否能夠發展人類整體的能力,即能否發展和提高人類的生產力和生產效率,如果不能達到的話,那么這個群體就是無用的群體,他對人類整體而言就是無價值的,甚至是有害和負價值的。
C、人類的個體,在微觀上通過為其所服務的群體努力地工作,而實現這個人的最大作用。
五、人的思維
一、人體的思維分類
人體身上共存在四種思維:
1、肉體思維,也稱肉性思維
2、心性思維,也稱本性思維、人性思維、精神思維,包含了我們所熟悉的潛意識思維
3、知性思維,也稱知識思維
4、冄性思維,也稱冄體思維
二、肉體思維
肉體思維:來源于肉體記憶
肉性思維是基于肉體的直接反應的思維,如性欲,七情六欲中來源于肉體化學反應的思維,如膝跳反射也屬于肉性思維的一種。
肉性思維在很大程度上會受到來自于外界信息強加于肉體的對肉體器質性能造成改變、甚至是傷害的綜合信息記憶。
這跟動物性的條件反射是一種性質的肉體性記憶。
當然,除了導致對性器官的肉體性改變外,同時還會導致心理性改變。
肉體上的寒冷溫暖和饑餓等也屬于肉性思維。
隱藏的各種人生欲望、性欲等印痕。
另外,人們平常不易覺察的胎兒、幼年、童年的記憶(特別是心理未成熟時期的刺激)和心理創作、日常生活中的重大刺激也往往會對肉體造成記憶。
肉體的肉性思維與本性思維的關聯很大。
人們可以從夢境、幻覺、靈感、直覺、精神病等心理狀態中破譯出潛意識的原形,內丹功夫中出現的不良心境、惡劣情緒、各種魔境、幻覺等都是潛意識作怪。這些也可以從本性思維上面找到痕跡。

肉性思維帶來的感受是快樂
三、知性思維
知識思維-知性思維:即是大腦思維,來源于大腦記憶、分析等
知性思維實際上就是大腦的思維,這種思維是建立在大腦的記憶、分析、邏輯思維等功能上,大腦的知性思維的功能,幾乎與計算機的功能是相同的。
大體上,記憶、判斷、推理等日常認知活動,可以獨立于感情之外的思維活動,都歸屬于知性思維。
也許舉例說明,會更加認清知性思維的屬性:例如,當人類無功利性目的時,在家自己與自己下棋、在家自己計算著1000/893=?的時候,此時,人體排除了外界的任何干擾,純粹是大腦在做著思維運動,這種思維活動擺脫了外界的任何干擾而呈現出純凈的思維特性,基本上類似于計算機在運算,這就是知性思維。
知性思維的思維基礎是來源于個體、本體所學的各類科學和社會知識,是在知識之上的一種判斷、推理等邏輯性思維活動。
需要注意的是,純粹哲學上所說的主體、客體等概念,夾雜、混淆了肉體思維和知性思維等概念。因此,當代哲學上所說的主體、本體、客體、主觀、客觀、唯心和唯物等概念和所對應的意識概念,與本文中的肉體思維和知性思維是有差別的,相對而言,當代哲學對世界的分析基礎是不細致的,當代哲學將肉體思維和知性思維混淆在一起,這必將導致分析過程的混亂和結果的偏差。
從知性思維的結果來看,知性思維帶來的是對物質世界中的價值、利益等形而上及形而下的事物,以抽象和形象的方式予以控制和獲取能力。
四、冄性思維
冄性思維――靈性思維
冄性思維是冄身(冄體)所自然而具有的符合天地自然法則的思維,因其只按照天地自然法則而行事,也可以稱作無思維的天地思維。
我們會偶爾出現靈感,這是冄性思維的作用,而當一個人的修煉達到一定程度的時候,連續靈感的出現,就是冄性思維-即靈性思維的過程。
冄性思維意識顯現是一種頭腦十分清醒的“無思維”狀態,在人體修煉中,冄性思維經過開發和凝煉,可以凝聚為道教的“元神”和佛教 “意生身”并逐步人格化為“陽神”。陽神是冄性思維意識的凝聚體,有成熟的人格,是有形有相的真我,可以脫離肉體存在,具有突破時空障礙的巨大神通,這是道教內丹學研究和修持中須待驗證的一項課題。更為現實的是,冄性思維意識通過凝煉轉識成智,從而明心見性,使自己圓陀陀、光灼灼的“靈明性體”呈現出來。這一“靈明性體”,道學稱作“金丹”,佛學稱作“真如實相”,是一種無生無滅的無分別相,是在“氣離出入”、“心離能所”時呈現的“無云晴空”般的心靈絕對本體,即所謂人的“本來面目”。
具有離體體驗、遙感、遙視、預知等超常的心靈潛能。在內丹學修煉中,冄性思維的意識可以凝煉為“意念力”,意念力也可以作用于外部的自然界和生命界。
即佛性、元神的思維方式,這些都是冄體在冄界中所固有的冄界特性。


五、心性思維
本性思維、心性思維、人性思維、精神思維
上述四個概念是一樣的,只不過用在某個場合下,所特指的事物有所不同。
舉凡感覺、知覺、記憶、判斷、推理等日常認知活動,內丹學稱之為“識神”,包括佛學的前五識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識)和意識(第六識),屬“理性思維”和“感性思維”的層次。
心性思維是在冄性思維、知性思維、肉性思維的結合,也即心性、人性、精神、本性等思維,其匯聚了身體的一切意識活動而最終決斷依托于心臟,正是所謂的心主神明。可以發現,當現代社會的一個人做了心臟移植手術或者某種較大的心臟手術后,其性格將會有所變化、沒有變化的部分來自于身體其他部分的先前慣性影響,性格變化的部分則是由于心臟在決斷中的作用由于心臟移植、大手術的影響而產生了某些變化。
心性思維決定了人的善惡。
本性思維可以通過知性思維、肉性思維進行改變。
這是由于冄性決定了基因等人體原始信息,肉性決定了人體的七情六欲等信息。
冄性思維可以透過知性思維意識、肉體思維的內在活動(部分地相當于日常所說的潛意識),展現為直覺、靈感、前知等先天的“靈性思維”形式。
由冄性和肉體相互作用而形成了人的本質,這種本質是具有善惡性質的。
由于肉性思維是可以通過知性思維、肉體磨練等修煉手段予以改變,所以心性思維可以通過肉性思維、知性思維、冄性思維的改變而得到改變,這就是改變了人的善惡。
潛意識是一種非理性的意識層次,是心性思維的一部分,它包括了人們平常不易覺察的胎兒、幼年、童年的記憶(特別是心理未成熟時期的刺激)和心理創作,潛意識是肉體與冄體碰撞較量后而產生的一種潛在思維。
日常生活中的重大刺激往往會對心性思維意識中留下痕跡,所造成的這些心性思維意識的印痕反過來又在背后強有力地影響著人們的心理,人們可以從夢境、幻覺、靈感、直覺、精神病等心理狀態中破譯出心性思維意識的原形。
精神分析學家發現并研究過的人從胎兒、嬰兒、少兒時期留下的心理印痕,心理未成熟時期受刺激遺留的童年記憶,人生的各種欲望、性欲和心靈創傷所帶來的影響,都屬于心性思維的意識活動。
這種由埋藏在心理深層的多種人生欲望和生理本能激發的心性思維意識,強烈地影響并決定著人們的日常意識和心理狀態。人們的外在表現,如夢境、幻覺、自由動作、癖習、精神病、偏執、妄想等多種心理狀態,都是心性思維的綜合外露。
本性思維具有情感功能和意志功能等特性,具體而言,本性思維具有以下特點:
1、不能通過語言、文字、圖表或符號明確表述,一般很難進行明確表述與邏輯說明,
2、本性思維是存在于個人頭腦中的,它的主要載體是肉體和冄體,它不能通過正規的形式(例如,學校教育、大眾媒體等形式)進行傳遞,因為本性思維很難清晰表達。它的傳遞方式比較特殊,大多通過傳統文化中的“師徒”和“朋友”的方式進行。本性思維是以高度的修煉意識,借助一些指點和方法,對外部世界和內部世界進行發現和認識的思維。可見,
3、非理性:本性思維是通過肉體思維和冄性思維的不斷思索和鍛煉而獲得的,因此不是經過邏輯推理獲得。由于本性思維的非理性特征,所以人們不能對它進行理性地批判。
4、文化性:本性思維具有強烈的文化特征,與一定文化傳統中人們所分析那個的概念、符號、知識體系分不開,或者說,處于不同文化傳統中的人們往往分享了不同的心性知識“體系”,包括隱性的自然知識“體系”,也包括隱性的社會和人文知識“體系”。
5、偶然性與隨意性:本性思維比較偶然、隨意、難捕捉,這是由冄性思維的特性所決定的。
6、本性思維在一定條件下可以成為知性思維而表達出來。
7、本性思維受到成長環境、生活環境、文化環境等因素影響而內置固化在該人內部,不易受外界環境的影響改變,較少受年齡影響,不易消退遺忘。某個人一旦本性思維固定成形后,就很難以對其進行改造。
8、本性思維集結了人成長過程的各個方面的影響,雖然這種思維缺乏邏輯性,但它是個體內部認知整合的結果,是完整、和諧、統一的主體人格的有機組成部分,對個體在環境中的行為起著主要的決定作用,其本身也是整體統一,不可分割的。
9、本性思維是一種缺乏常人所能認知的知性思維特性的、更多地趨向于靈感特點的、偶發的認知能力,
心性思維帶來的是幸福
六、人與動物的差別
1、人與動物的本質差別,在于人的心性思維是以系統性的知識為依托的,人是最高級的心性思維的動物。
相對于動物的知性思維而言,人的知性思維有系統性的知識做為思維的基礎,這就使得人的心性思維也與動物有很大的不同。這種具有系統知識性的心性思維是建立在人類發展過程中的知識積累,文字在這個過程中起了很重要的作用。
2、另外,人跟動物之間,肉身有些差別,冄體也因前世的修行有些差別。冄體的差別主要在對事物的把握能力上面,比如動物有了欲望,就想盡一切辦法去實現欲望,而且不分人倫道德、不知謙讓秩序,只是靠著肉身的蠻力去達到自我需求,而人則不一樣。社會的法律、道德等約束,是人所必須遵守的,這些法律道德的制定,是符合冄界和物質世界的進化和能力的,這樣,人類就可以更多地掌握知識、提高能力,在這個同時,冄體也獲得了提高。


七、關于冄體與肉體結合的描述

我們知道,在冄界中,大量存在著游離的冄體,這些冄體的品性差別很大,這些冄體都需要經由物質世界的修煉而進化成為冄人,它們時時刻刻地都在關注著能進入到什么樣的胚胎中成長并在其后的生命過程中將自己這個冄體修煉成為冄人。當某個胚胎形成的瞬間,冄體也會像精子進入卵子一樣期望并努力著,而此時決定是那個冄體進入到這個胚胎的因素有以下幾個方面:
1、在這些冄體涌向這個胚胎的過程中,在附近是否還有其他的胚胎需要冄體的進入。
2、胚胎所寄存的子宮的主人,即這個母親的冄體是什么樣的冄體,游離的冄體最希望進入的胚胎,是其母親要有一個修煉得很好的冄體。這個母親的冄體如果修煉得很好,對這個即將進入胚胎的冄體今后的修煉,會有很大的幫助。
這里,撇開胚胎不談,我們可以發現人世間積德行善的言論和傳說,在這個關鍵時刻點上起到了極其重要的作用。
3、胚胎發育的狀況,也是冄體選擇是否進入的一個條件。在這里可以看出,母親對受精卵發育過程中的綜合影響所起到的作用,即,母親的生活條件、生活環境、心情、素質等方面也影響到了冄體的進入,這跟母親的社會地位、環境、教養等有很大關系。
4、胚胎的先天狀況,是冄體選擇是否進入的另一個條件。也即,胚胎的父母、特別是父親的精子內所包含的父親的綜合信息,也是一個決定性因素。通常,受精卵在發育至胚胎時,除了母親的冄體因素外,胚胎的發育優劣雖然與受精卵的營養狀況等有關,但是社會上對懷孕的母親大多很照顧,母親的物質環境在其懷孕初期對受精卵的影響雖然不小,但是在社會平均對比情況下,來自這方面的影響對于大多數母親而言,差別并不是十分顯著。
在這里差別最顯著的,就是精子方面來自父親的信息了。精子方面來自父親的信息,也包含了父親的各種社會信息、肉體信息以及父親的冄體信息。

上面所提到的是游離冄體進入胚胎時所面臨的選擇。下面我們再來看看母親的冄體面對游離的冄體及其品性時,將會做出什么選擇。
我們需要知道,母親此時的冄體處在什么修煉狀況下,或者說母親是否還沒有修煉其冄體呢?
游離冄體具有各種品性,這種品性是語言無法精確表達出來的。通常來說,能夠讓我們相對容易理解的是我們周圍的事物,所以,在這里我就用人類周圍的一些事物來形容一下這些游離冄體的品性:
按照中國古代的迷信傳說,世界上萬事萬物都有其靈性,特別是生物、動物,當這些動物死去后,其冄體離開了肉體而成為游離的冄體,那么這些游離的冄體具有的品性在很大程度上就是其死去時的這些生物的品性,說到這里,相信不少人已經明白了。
知道了游離冄體及其品性的概念后,我們來看看母親的冄體會對這些游離冄體做出一個什么樣的選擇來。常言道,物以類聚、人以群分,這句話用在母親冄體選擇游離冄體的情況下,也同樣適用。如果母親的冄體還沒有修煉成冄人之前,母親的冄體具有什么樣的屬性,她也傾向于選擇什么樣的游離冄體。
這就是游離冄體與母親冄體的雙向選擇,這種雙向選擇的過程當然不會按照當代社會進行人員招聘那樣漫長而復雜,一切都是在很快的瞬間完成的,而雙向選擇的作用是使得游離冄體能夠最快地、在同樣競爭狀況條件下籍著母親冄體的幫助先于其他冄體進入到胚胎之中。
第三節 俗世的人類
一、人的分類
將人進行分類的,以便人類能更好地認識自我、進行自我鍛煉、行善積德、造福世界,為了講明人生真諦,這種分類也是必須的,否則將無法說明每個人的狀態以及需要做什么,這種分類為每個人的幸福、修行修煉帶來了極大的方便。
人之所以有各種感受和差異、并由此而予以分類,主要是由于其心性思維的差異造成的。根據心性思維的組成和特性,大致分為以下幾種:
一、
心性思維是以肉體思維為主的人,被肉欲控制著,稱為肉性物質人。這是世界上大多數的人的模式。肉人的思維中肉性思維為主,知識思維較弱,心性較差。
肉性物質人還有許多更細化的分類,這是根據附著在肉體上的冄體的性質來區分的:
當冄體在上輩子是畜生的時候,如果作為人而投胎來到現在的這個俗世世界,他的行為表現很像冄體所固有的畜生相,我們可以發現,某人很貪婪或者很壞,這是由于他上輩子是豬才貪婪、是狐貍才壞,如果發現這個人很喜歡靠賣弄色相來做事并且本身就很淫蕩,那么這個人上輩子很可能是老鼠,因為老鼠的性欲很強并且好吃懶做、膽小,這些都符合這個人的特性。上個世紀中國全國范圍消滅四害、消滅老鼠,所以老鼠死了很多。當今社會的老鼠不是很多,以前死去的老鼠胎多了,其中一部分現在投胎做了人,這就是為什么當今社會上的影視歌壇的明星們為什么這么多、而且一個比一個更會賣弄色相、一個比一個更淫蕩的根本原因。
一個人的好壞,在其面相上面可以看得很清楚,某些人,一眼看上去就是狐貍或者驢子,這是因為他的冄體在上輩子就是狐貍或者驢子。
二、
學習了一定的知識并能達到體會和應用的人,心性思維變得逐漸以知性思維為主、以肉體思維為輔,此時冄性思維中的自然規律性作用開始在人的日常行為中起到了一定的潛在作用,知性思維中的知識能力開始對人的日常行為起到了規范作用,當這種變化達到了對肉性思維的干擾能力較高的時候,這種人就具有了較強的心性及控制能力。此時這個人就是我們經常說到的具有較高理智行為的人,或稱做理人,更高程度的,可以達到所謂的“哲人”的境界。
這個階段,是人在修煉當中比較艱苦的階段。
三、
肉體的欲望是很難排除掉的,但是經過頑強的修煉、或者經受了某種異常沉重的打擊之后而進行的修煉,大體可以在極大程度上排除了肉體思維的干擾。此時這個人的思維,主要以知識思維為主,鑒于人類知識的有限性,這種知性思維也具有了很大的有限性。此時的人,可以稱為圣人,圣人無心,也即排除了肉體欲望的干擾,正是此意。
這種有限性,可以通過該人的冄性思維的修煉來彌補,以提高知性思維的不足。更高的圣人甚至于放棄了人類所具有的有限而且未必正確的知識體系,純粹以冄性思維的自然規律性思維來左右自己的行為。
圣人的這種模擬自然規律性思維的方式雖然未必真正能掌握或者契合自然規律的運行,但是卻可以隨著修煉程度的提高而持續地趨向于真理性的自然規律。
四、
在純粹理想主義的程度上,存在著完全以冄性思維行事、契合于大道、按照天地自然法則而行事的人,在宗教中稱為神、佛、仙、真主、上帝等等。他有能力承擔維護著物質世界秩序的任務,只是需要看他的意愿和上天規律是否安排他來做這些事情了。
五、
經過修煉之后,能夠控制冄身和肉身的,以知識思維來行事的人,可以主宰萬物,往來于冄界和物質世界,是冄界和俗世世界的主宰,稱為肀神。
從以上對人的幾種思維的過程分析可以看出,電腦和機器人永遠只是電腦和機器人,因為它們永遠無法具有心性思維(本性思維),所以它們永遠無法超越人類。
二、冄體與肉體
本節是對冄界的冄體、冄物與物質世界的物體、肉體相互存在和相互作用的綜合性描述。
人們常說的靈感,實際上就是冄思,但是冄思存在于肉體的時間很短,并很容易被肉思趕跑。冄之思速度極快,肉體動作、肉性思維、知性思維跟不上其速度,并且肉性思維、知性思維運行之時,會使得冄思停頓下來,甚至離開冄思狀態。
常人所能感受到的思考,是建立在肉體的神經元活動之上的,輔之以冄的正常靜止狀態,在人的肉體的正常思考下,冄體偶爾會由于肉體的某些激發而產生思考活動,這就被常人叫做靈感突發了。
在某些極端狀態下,由于肉體(指某些具有良好潛質條件的肉體)達到了高度協和運動狀態時,在其做動作的情況下,冄也會被動地被觸發而與肉體一起運動,此時肉體法爆發出來的能量,遠遠大于肉體在沒有冄的協助下爆發出來的能量大。
肉體必須不斷地變換著極端的狀態,才能感覺到冄體的存在,而這種狀態變換是常人肉體無法承受的。如果常人能只吃素食,在一定時期后,再突然開始并大量吃肉食,則冄體秩序就會被打亂,此時肉體就會感覺不舒服。如果該常人能夠達到靜心而觀的能力,則會在不連續的間斷瞬間感覺到冄的存在,這種情況既伴隨著對冄體和冄性思維的察覺,還會產生幻覺等現象。
當常人處于所說的勇的最大狀態時,就是我們常說的腦子發熱的時候,根據該人的肉體體質的不同,有些人的肉性思維會暫時失效,而被冄性思維的無思狀態所代替,此時冄體會高度成形并集中一切能力去帶動肉體做外在的動作。如果此時肉體受到打擊并且以極快的速度死亡,那么冄性思維由于冄體被激發出來而產生瞬間的感受。由于螺旋結構的冄界和物質世界的場能量作用機理(如通電金屬線圈產生的磁場那樣),這種瞬間的感受就是我們人類經常講述的在死亡的剎那感覺到,“靈魂(具有一定前提條件的冄體)正在穿越光亮的隧道走向另外一個世界”,此時的冄體被以最佳狀態全部激發著,走向了隧道的另一端――――冄界。實際上,此時人的冄體和靈魂得到了凈化,在進入冄界后,其冄體靈魂可以得到很大的提升,此時的勇,是指的正義的勇敢,因為當人在做非正義的事情時,勇敢的狀態是不會被激發出來的。
冄界并行于我們肉眼所見的物質世界,但是我們常人是無法看到的,僅會在某些條件和情況下感覺到。肀及某些冄物并行存在于物質世界,是以類似于白霧狀的稀散形式存在的,這種狀況跟我們肉眼所看見的天上的白云類似。白云喜歡集中聚合,而冄的特性也類似于此,不過其規律更加特殊而已。
母體授之以物形,天地授之以冄形。
冄體,平時在肉體的存在是無形的、混亂的,不能成為有效的能夠對肉體發生作用的。只有通過有效的鍛煉,才能使得冄獲得在這種鍛煉方式和效果下的集中。
冄體在生物體中存在,在相對靜止環境下的活動物體中存在著冄物,也即是沒有達到冄體狀態的冄界的一員。當冄在生物體中存在下來之后,會不斷演化著,理論上,若肉體不滅,則冄會一直存在并演化,直至成形,有思。每個人給與冄體的肉體存在條件不同,并且該肉體的壽命不同,所以冄體在肉體的歷程也不同了。
冄體并行于我們肉眼所見的物質世界,但是我們常人是無法看到的,僅會在某些條件和情況下感覺到。例如,我們在修行達到一定程度的時候,就可以具有開天眼的能力,可以看出來俗世上的這些忙忙碌碌的人類是什么相、前生是什么變的,現在處于什么狀態。例如某個藝人是一只狐貍精變的,開天眼之后,可以看到這個藝人的狐貍相。
肀并行存在于物質世界,是以類似于白霧狀的稀散形式存在的,這種狀況跟我們肉眼所看見的天上的白云類似。白云喜歡集中聚合,而冄的特性也類似于此,不過其規律更加特殊而已。
冄可以成形,成形之后,可以聚引周圍之冄。
冄體之成形,較隨意,成形之后,尋找適合其形之生物寄居,物質具有生物結構而成形之后,物形與冄形合而為一,就是生命。所以物形若有,則冄形相隨,生命則無拘束而存在,至于生存繁衍,則看物形之機理了。
肉順則肉體之干擾少,冄思之作用大,肉最順,則此人不受肉體之情欲干擾,則冄思最大,此人則是圣人。若肉順之后,能知肉體,能解冄思,并控制冄思,則近乎神。以孔子之言可知,孔子達到了肉高順而未至順,故孔子只是接近于圣人。老子知肉體,是否解悟冄思則不可知,則老子亦近乎神。
母體授之以物形,天地授之以冄形。

第四節 冄界理論的應用
冄在人類世界的存在的幾個所謂迷信的案例具體體現和應用
冄在人類世界的具體體現和應用
一、修煉篇

關于修煉和體驗,將不公開講述,只在相關地方講述修煉的方法。

二、應用篇
1、祭祀
在古代,古人喜歡祭祀、祈天,實際上,這是具有一定道理的。當肉體人的肉思高度集中的時候,當全部的肉體人的冄都被高度集中的時候,這些冄群會形成一種冄思之力,如果這些肉體人所在的自然環境具備了這些肉體人所想達到目的的條件,肉體人激發出來的冄力可以引導具有條件的自然環境中的冄去完成肉體人想要做的事情。例如,肉體人想要祈雨的時候,如果在這些肉體人的被集中出來的冄群能夠產生作用的自然環境的距離內有成雨的條件時,成雨所需要的物質會被這些冄群及成雨物質自有之冄驅動著、變換運動著,其結果很有可能就成雨并最終下了雨。
2、風水
中國古人常說的風水好的地方,實際上就是冄界中冄人愿意聚集修煉的地方,而這種聚集,可以通過改造環境來實現,正所謂有了梧桐樹、引來金鳳凰。具體內容也將隨書發布。


第五節 關于三教合一后的崇拜人物

崇拜的人:
黃帝、秦始皇、漢武帝、新華帝、伏羲、女媧、老子、墨子、如來、孔子、韓非
稱謂:
1、修行的人:
法師、長老、居士、真人、菩薩、羅漢、佛、禪師、大師、活佛、天師、山人、道長、方丈、宗師、師傅、
2、未受教育的人:平民,大專以下(不包含大專)
平民中:
善:
中:
惡:
藝人:
3、受過教育的人:學者,大專以上



藝人:



本章未完、待續





第十六章 結尾
沒什么可說的。
文章中的一些地方引述了他人的文章,正式發布時予以詳細注釋出處。
其他沒什么可說的了。

咳!!!:::
大道之行也,天下為公。選賢與能,講信修睦。故人不獨親其親,不獨子其子。使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨廢疾者皆有所養。是故謀閉而不興,竊切亂賊而不作,故外戶而不閉。是謂大同。

人民,能沒有權力嗎?人民,就需要有主宰一切的權力嗎?







第十五章 附:古代倫理哲學之于當代

本章整理匯集了一些適合當代社會和人群的傳統文化的精要內容。不過,在此也是簡略摘抄,正式內容也將隨書發布。
一、大學篇
追求
大學之道,在明明德,在親民(3),在止于至善。 知止(4)而后有定;定而后能靜;靜而后能安;安而后能慮;慮而后能得(5)。 物有本末,事有終始。知所先后,則近道矣。 古之欲明明德于天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家(6); 欲齊其家者,先修其身(7);欲修其身者,先正其心;欲正其心者, 先誠其意;欲誠其意者,先致其知(8);致知在格物(9)。 物格而后知至;知至而后意誠;意誠而后心正;心正而后身 修;身修而后家齊;家齊而后國治;國治而后天下平。 自天子以至于庶人(10),壹是皆以修身為本(11)。其本亂而未治者 否矣(12)。其所厚者薄,而其所薄者厚(13),未之有也(14)!

【譯文】

大學的宗旨在于弘揚光明正大的品德,在于使人棄舊圖新,在 于使人達到最完善的境界。 知道應達到的境界才能夠志向堅定;志向堅定才能夠鎮靜不 躁;鎮靜不躁才能夠心安理得;心安理得才能夠思慮周祥;思慮 周祥才能夠有所收獲。 每樣東西都有根本有枝未,每件事情都有開始有終結。明白 了這本末始終的道理,就接近事物發展的規律了。 古代那些要想在天下弘揚光明正大品德的人,先要治理好自 己的國家;要想治理好自己的國家,先要管理好自己的家庭和家 族;要想管理好自己的家庭和家族,先要修養自身的品性;要想 修養自身的品性,先要端正自己的心思;要想端正自己的心思,先 要使自己的意念真誠;要想使自己的意念真誠,先要使自己獲得 知識;獲得知識的途徑在于認識、研究萬事萬物。 通過對萬事萬物的認識、研究后才能獲得知識;獲得知識后 意念才能真誠;意念真誠后心思才能端正;心思端正后才能修養 品性;品性修養后才能管理好家庭和家族;管理好家庭和家族后 才能治理好國家;治理好國家后天下才能太平。 上自國家元首,下至平民百姓,人人都要以修養品性為根本。 若這個根本被擾亂了,家庭、家族、國家、天下要治理好是不可 能的。不分輕重緩急,本末倒置卻想做好事情,這也同樣是不可 能的!


【讀解】

這里所展示的,是儒學三綱八目的追求。 所謂三綱,是指明德、新民、止子至善。它既是《大學》的 綱領旨趣,也是儒學“垂世立教”的目標所在。所謂八目,是指 格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。它既是 為達到“三綱”而設計的條目工夫,也是儒學為我們所展示的人 生進修階梯。 縱覽四書五經,我們發現,儒家的全部學說實際上都是循著 這三綱八目而展開的。所以,抓住這三綱八目你就等于抓住了 一把打開儒學大門的鑰匙。循著這進修階梯一步一個腳印,你就 會登堂入室,領略懦學經典的奧義。 就這里的階梯本身而言,實際上包括“內修”和“外治”兩 大方面:前面四級“格物、致知,誠意、正心”是“內修”;后面 三綱“齊家、治國、平天下”是“外治”。而其中間的“修身”一 環,則是連結“年修”和“外治”兩方面的樞紐,它與前面的 “內修”項目連在一起,是“獨善其身”;它與后面的“外治”項 目連在一起,是“兼善天下”。兩千多年來,一代又一代中國知識 分子“窮則獨善其身,達則兼善天下”(《孟子?盡心下》),把生 命的歷程鋪設在這一階梯之上。所以,它實質上已不僅僅是一系 列學說怯質的進修步驟,而是具有濃厚實踐色彩的人生追求階梯 了。它鑄造了一代又一代中國知識分子的人格心理,時至今日,仍 然在我們身上發揮著潛移默化的作用。不管你是否意識明確,不 管你積極還是消極,“格、致、誠、正,修、齊、治、平”的觀念 總是或隱或顯地在影響看你的思想,左右著你的行動,使你最終 發現,自己的人生歷程也不過是在這儒學的進修階梯上或近或遠 地展開。事實上,作為中國知識分子,又有幾人是真正出道入佛 的野鶴閑云、隱逸高士呢?說到底,依然是十人九儒,如此而已。

弘揚光明的品德
【原文】

《康誥》(1)曰:“克明德。”(2)《大甲》(3)曰:“顧(讠是)天之明命。”(4)《帝 典》(5)曰:“克明峻德。”(6)皆自明也。(7)

【譯文】

《康誥》說:“能夠弘揚光明的品德。”《太甲》說:“念念不忘 這上天賦予的光明稟性。”《堯典》說:“能夠弘揚崇高的品德。”這 些都是說要自己弘揚光明正大的品德。


【讀解】

這是“傳”的第一章,對“經”當中“大學之道,在明明 德”一句進行引證發揮,說明弘揚人性中光明正大的品德是從夏、 商、周三皇五帝時代就開始強調了的,有書為證,而不是我們今 天別出心裁,標新立異的產物。 《三字經》說:“人之初,性本善;性相近,習相遠;茍不教, 性乃遷。”也就是說,人的本性生來都是善良的,只不過因為后天 的環境影響和教育才導致了不同的變化,從中生出許多惡的品質。 因此,儒家的先賢們強調后天環境和教育的作用,在作為“四書 五經”之首的《大學》一篇里開宗明義,提出“大學”的宗旨就 在于弘揚人性中光明正大的品德,使人達到最完善的境界。 以我們今天的眼光來看,“在明明德”就是加強道德的自我完 善,發掘、弘揚自己本性中的善根,而摒棄邪惡的誘惑。從這個 意義上說,無論是西方基督教的“懺悔”,東方佛教的“修行”,還 是列夫?托爾斯秦式的“道德自我完善”,毛澤東式的“狠斗私字 一閃念”,乃至于我們今天所倡導的“五講四美三熱愛”、“培養四 有新人”等等,都是“在明明德”,以弘揚人性中光明正大的品德 為目的。

茍日新,日日新,又日新
【原文】

湯之,《盤銘》(1)曰:“茍日新,日日新,又日新。”(2)《康誥》曰:“作新民。”(3)《詩》曰:“周雖舊邦,其命維新。”(4)是故君子無所不用其極。

(傳
【譯文】

商湯王刻在洗澡盆上的箴言說”如果能夠一天新,就應保持 天天新,新了還要更新。”《康誥》說:“激勵人棄舊圖新。”《詩 經》說,“周朝雖然是舊的國家,但卻稟受了新的天命。”所以,品 德高尚的人無處下追求完善。


【讀解】

如果說“在明明德”還是相對靜態地要求弘揚人性中光明正 大的品德的話,那么,“茍日新,日日新,又日新”就是從動態的 角度來強調不斷革新,加強思想革命化的問題了。 “茍日新,日日新,又日新”被刻在商湯王的洗澡盆上,本來 是說洗澡的問題:假如今天把一身的污垢洗干凈了,以后便要天 天把污垢洗干凈,這樣一大一大地下去,每人都要堅持。引申出 來,精神上的洗禮,品德上的修煉,思想上的改造又何嘗不是這 樣呢?這使人想到基督教的每日懺悔,使人聯想到女作家楊絳把 她那本寫“干校”生活的書起名為“洗澡”。精神上的洗澡就是 《莊子?知北游》所說的“澡雪而精神”,《禮記?儒行》所說的 “澡身而浴德”,說到底,也就是毛澤東所一再強調的”加強思想 革命化”。 話說回來,“茍日新,日日新,又日新”無論如何展示的是一 種革新的姿態,驅動人們棄舊圖新。所以,你不僅可以像商湯王 一樣把它刻在洗澡盆上,而且也可以把它刻在床頭、案頭,使它 成為你的座右銘。

找準自己的位置
【原文】

《詩》云:“邦畿千里,惟民所止。”(1)《詩》云:“緡蠻黃鳥,止 于丘隅(2)。”子日:“于止,知其所止,可以人而不如鳥乎!” 《詩》云:“穆穆文王,於緝熙敬止(3)!”為人君,止于仁;為 人臣,止于敬;為人子,止于孝;為人父,止于慈;與國人交,止 于信。 《詩》云:“瞻彼淇澳,綠竹猗猗。有斐君子,如切如磋,如 琢如磨。瑟兮(亻閑)兮,赫兮喧兮。有斐君子,終不可(讠宣)(4)兮!”如切 如磋者,道學也(5);如琢如磨者,自修也;瑟兮(亻閑)兮者,恂栗也(6); 赫兮喧兮者,威儀也;有斐君子,終不可(讠宣)兮者,道盛德至善,民 之不能忘也。 《詩》云:“於戲!前王不忘(7)。”君子賢其賢而親其親,小人 樂其樂而利其利,此以沒世不忘也。
【譯文】

《詩經》說:“京城及其周圍,都是老百姓向往的地方。”《詩 經》又說:“‘綿蠻’叫著的黃鳥,棲息在山岡上。”孔子說:“連 黃鳥都知道它該棲息在什么地方,難道人還可以不如一只鳥兒 嗎?” 《詩經》說:“品德高尚的文王啊,為人光明磊落,做事始終 莊重謹慎。”做國君的,要做到仁愛;做臣子的,要做到恭敬;做 子女的,要做到孝順;做父親的,要做到慈愛;與他人交往,要 做到講信用。 《詩經》說:“看那淇水彎彎的岸邊,嫩綠的竹子郁郁蔥蔥。有 一位文質彬彬的君子,研究學問如加工骨器,不斷切磋;修煉自 己如打磨美玉,反復琢磨。他莊重而開朗,儀表堂堂。這樣的一 個文質彬彬的君子,真是令人難忘啊!”這里所說的“如加工骨器, 不斷切磋”,是指做學問的態度;這里所說的“如打磨美玉,反復 琢磨”,是指自我修煉的精神;說他“莊重而開朗”,是指他內心 謹慎而有所戒懼;說他“儀表堂堂”,是指他非常威嚴;說“這樣 一個文質彬彬的君子,可真是令人難忘啊!”是指由于他品德非常 高尚,達到了最完善的境界,所以使人難以忘懷。 《詩經》說:“啊啊,前代的君王真使人難忘啊!”這是因為君 主貴族們能夠以前代的君王為榜樣,尊重賢人,親近親族,一般 平民百姓也都蒙受恩澤,享受安樂,獲得利益。所以,雖然前代 君王已經去世,但人們還是永遠不會忘記他們。


【讀解】

這一段發揮“在止于至善”的經義。首先在于“知其所止”, 即知道你應該停在什么地方,其次才談得上“止于至善”的問題。 俗語說:“人往高處走,水往低處流。”鳥兒尚且知道找一個 棲息的林子,人怎么可以不知道自己應該落腳的地方呢?所以, “邦畿千里,惟民所止。”大都市及其郊區古來就是人們向往而聚 居的地方。 但這還只是身體的“知其所止”,不是經義的所在。經義的所 在是精神的“知其所止”,也就是“在止于至善”。 要達到這“至善”的境界,不同的人,不同的身分有不同的 努力方向,而殊途同歸,最后要實現的,就是通過“如切如磋,如 琢如磨”的研修而達到“盛德至善,民之不能忘也!”成為流芳百 世的具有完善人格的人。 這當然是一種理想主義的英雄主義的教育:渴望不朽,崇尚 偉大,追求完善。 對于一般讀者,尤其是當今讀者來說,這種要求似乎過于理 想化,過于遠距離了。倒是回過頭來說到“知其所止”,對于我們 來說,仍具有較深的啟發意義。 “知其所止”,也就是知道自己應該“止”的地方,找準自己 的位置,這一點,說起來容易做起來難。天地悠悠,過客匆匆,多 少人隨波逐流,終其一生而不知其所止,尤其是當今時代,生活 的誘惑太多,可供的機會太多,更給人們帶來了選擇的困惑。 比如說,在過去的時代,“萬般皆下品,惟有讀書高。”讀書 人心態平衡,或許還“知其所止”,知道自己該干什么。可是,進 入市場經濟時代后,所謂“下海”的機會與誘惑重重地叩擊著人 們的心扉,讀書人被推到了生活的十字路口:何去何從?所止何 處?使不少人不知道自己該干什么了——精神的流浪兒無家可歸。 以至于出現了教授賣大餅之類的畸形社會現象。 其實,《大學》本身說得好:“為人君,止于仁;為人臣,止 于敬;為人子,止于孝;為人父,止于慈;與國人交,止于信。” 不同的身分,不同的人有不同的“所止”,關鍵在于尋找最適合自 身條件,最能揚長避短的位置和角色——“知其所止”。這才是最 最重要的。 這樣一來,教授當然也就不會去賣大餅了!


凡事抓住根本
【原文】

孔子曰:“聽訟,吾猶人也,必也使無訟乎!”(1)無情者不得盡其 辭(2)。大畏民志(3)。此謂知本。 (傳4)


【譯文】

孔子說:“聽訴訟審理案子,我也和別人一樣,目的在于使訴訟不再發生。”使隱瞞真實情況的人不敢花言巧語,使人心畏服,這就叫做抓住了根本。

【讀解】

這一段以孔子談訴訟的話來闡發“物有本末,事有終始”的道理,強調凡事都要抓住根本。審案的根本目的是使案子不再發生,這正如“但愿世間人無病,何愁架上藥生塵”的道理一樣。

審案和賣藥都只是手段,或 者說是“末”,使人心理畏服不再犯案和增強體質不再生病才是目的, 或者說才是“本”。

說到底,是一個教化與治理的問題,教化是本,治理是末。正是由此出發,我們才能夠理解《大學》強調以修身為本,齊家、治國、平天下都只是末的道理。

本末的關系如此,終始的因果也一樣。從哲學命題的角度來 看,本末是本質論,終始是發展觀,千古哲學的兩大范疇在《大學》這篇儒學的入門讀物中以輕輕巧巧的八個字對仗而出:“物有本末,事有終始。”再以八個字加以干凈利落的解決:“知所先后,則近道矣!”真是語言極度簡潔而蘊含無比深刻,顯出“經”的本色。

獲得知識的途徑
【原文】

所謂致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而窮其理也(2)。蓋 人心之靈莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有未窮(5),故其 知有不盡也。是以《大學》始教,必始學者即凡天下之物,莫不 因其已知之理而益窮之(4),以求至乎其極。至于用力之久,而一旦 豁然貫通焉,則眾物之表里精粗無不到,而吾心之全體大用無不 明矣。此謂物格,此謂知之至也。 (傳5)


【譯文】

說獲得知識的途徑在于認識、研究萬事萬物,是指要想獲得知識,就必須接觸事物而徹底研究它的原理。人的心靈都具有認識能力,而天下萬事萬物都總有一定的原理,只不過因為這些原理還沒有被徹底認識,所以使知識顯得很有局限。因此,《大學》一開始就教學習者接觸天下萬事萬物,用自己已有的知識去進一步探究,以徹底認識萬事萬物的原理。經過長期用功,總有一天會豁然貫通,到那時,萬事萬物的里外巨細都被認識得清清楚楚,而自己內心的一切認識能力都得到淋漓盡致的發揮,再也沒有蔽塞。這就叫萬事萬物被認識、研究了,這就叫知識達到頂點了。

【讀解】

格物致知——通過對萬事萬物的認識、研究而獲得知識,而不是從書本到書本地獲得知識。這種認識論很具有實踐的色彩,打破了一般對儒學死啃書本的誤解。
“格物致知”在宋以后成了中國哲學中的一個重要范疇,到清朝未年,“格致”(即“格物致知”的省稱)又成了對聲光化電等 自然科學部門的統稱。魯迅在《吶喊自序》里說:“在這學堂里, 我才知道在這世上,還有所謂格致,算學,地理。繪圖和體操。”
這說明“格物致知”的深刻影響。
事實上,時至今日,當我們說到知識的獲取時,仍離不開 “格物致知”這一條途徑。因為,它不是說的“秀才不出門,全知 天下事。”而是說的“‘你要知道梨子的滋味,你就得變革梨子,親口吃一吃。”(毛澤東《實踐論》語)
簡言之,“格物致知”把我們引向萬事萬物,引向實踐,引向“實踐是檢驗真理的唯一標準”和“實踐是認識的唯一源泉。”

不要自欺欺人
【原文】

所謂誠其意者(1),毋(2)自欺也。如惡惡臭(3),如好好色(4),此之謂自謙(5)。故君子必慎其獨也(6)!
小人閑居(7)為不善,無所不至,見君子而后厭然(8),掩(9)其不善, 而著(10)其善。人之視己,如見其肺肝然,則何益矣。此謂誠于中(11),形于外。故君子必慎其獨也。
曾孔子曰:“十目所視,十手所指,其嚴乎!”富潤屋(12),德潤身(13),心廣體胖(14)。故君子必誠其意。(傳6)

【譯文】

使意念真誠的意思是說,不要自己欺騙自己。要像厭惡腐臭的氣味一樣,要像喜愛美麗的女人一樣,一切都發自內心。所以,品德高尚的人哪怕是在一個人獨處的時候,也一定要謹慎。

品德低下的人在私下里無惡不作,一見到品德高尚的人便躲躲閃閃,掩蓋自己所做的壞事而自吹自擂。殊不知,別人看你自己,就像能看見你的心肺肝臟一樣清楚,掩蓋有什么用呢?這就叫做內心的真實一定會表現到外表上來。所以,品德高尚的人哪怕是在一個人獨處的時候,也一定要謹慎。

曾子說:“十只眼睛看著,十只手指著,這難道不令人畏懼嗎?!”

財富可以裝飾房屋,品德卻可以修養身心,使心胸寬廣而身體舒泰安康。所以,品德高尚的人一定要使自己的意念真誠。

【讀解】

要做到真誠,最重要,也是最考驗人的一課便是“慎其獨” 在一個人獨處的時候也謹慎,簡而言之,就是人前人后一個樣。人前真誠,人后也真誠,一切都發自肺腑,發自內心,發自我全部的感官,就像手腳長在我自己身上一樣自然自如,一樣真實無欺,而不是誰外加于我的“思想改造”,外加于我的清規戒律。

這是從正面來說。

從反面來說,“若要人不知,除非己莫為。”自欺欺人,掩耳盜鈴,總有東窗事發的一天。

說到這里,在市場經濟時代,金錢誘惑滾滾而來,政府反腐倡廉,“慎其獨”是不是也應該作為公務員們必修的一課呢?

須知,金玉滿堂,并不能保得你心情舒暢,身體安康,倒是那瘋破道人的《好了歌》唱得好:“終朝只恨聚無多,及到多時眼閉了。”所以,比裝修房屋(富潤屋)更重要的還是裝修你自己 (德潤身),修養身心,做到心寬體胖。而要做到這一切,還得要 回到那起始的一點去——君子必誠其意。

真誠做人,立身之本。

修身先正心
【原文】

所謂修身在正其心者,身有所忿懥(1),則不得其正;有所恐懼,則不得其正;有所好樂,則不得其正;有所憂患,則不得其正。
心不在焉,視而不見,聽而不聞,食而不知其味。此謂修身在正其心。(傳7)


【譯文】

之所以說修養自身的品性要先端正自己的心思,是因為心有憤怒就不能夠端正;心有恐懼就不能夠端正;心有喜好就不能夠端正;心有憂慮就不能夠端正。
心思不端正就像心不在自己身上一樣:雖然在看,但卻像沒有看見一樣;雖然在聽,但卻像沒有聽見一樣;雖然在吃東西,但卻一點也不知道是什么滋味。所以說,要修養自身的品性必須要先端正自己的心思。

【讀解】

正心是誠意之后的進修階梯。
誠意是意念真誠,不自欺欺人。但是,僅僅有誠意還不行。因為,誠意可能被喜怒哀樂懼等情感支配役使,使你成為感情的奴隸而失去控制。
所以,在“誠其意”之后,還必須要“正其心”,也就是要以端正的心思(理智)來駕馭感情,進行調節,以保持中正平和的心態,集中精神修養品性。
這里需要注意的是,埋與情,正心和誠意不是絕對對立,互不相容的。朱嘉說:喜怒哀樂懼等都是人心所不可缺少的,但是,一旦我們不能自察,任其左右自己的行動,便會使心思失去端正。所以,正心不是要完全摒棄喜怒哀樂俱等情欲,不是絕對禁欲,而只是說要讓理智來克制、駕馭情欲,使心思不被情欲所左右,從而做到情理和諧地修身養性。
也就是說,修身在正其心不外乎是要心思端正,不要三心二意,不要為情所牽,“心不在焉,視而不見,聽而不聞,食而不知 其味”。(這凡句后來成了成語和名言,用來生動地描繪那種心神不屬,思想不集中的狀態,是教書先生在課堂上批評學生的常用語言。)
這樣來理解,修身在正其心也就沒有什么神秘感了罷。

齊家先修身
【原文】

所謂齊其家在修其身者,人之其所親愛而辟焉①,之其所賤惡 而辟焉,之其所畏敬而辟焉,之其所哀矜②而辟焉,之其所敖情③ 而辟焉。故好而知其惡,惡而知其美者,天下鮮矣!故諺有之曰:“人莫知其子之惡,莫知其苗之碩④。”此謂身不修不可以齊其家。(傳

【譯文】

之所以說管理好家庭和家族要先修養自身,是因為人們對于自己親愛的人會有偏愛;對于自己厭惡的人會有偏恨;對于自己敬畏的人會有偏向;對于自己同情的人會有偏心;對于自己輕視的人會有偏見。因此,很少有人能喜愛某人又看到那人的缺點,厭惡某人又看到那人的優點。所以有諺語說:“人都不知道自己孩子的壞,人都不滿足自己莊稼的好。”這就是不修養自身就不能管理好家庭和家族的道理。

【讀解】

在這里,修養自身的關鍵是克服感情上的偏私:正己,然后 正人。
儒學的進修階梯由年向外展開,這里是中間過渡的一環。在此之前的格物。致知、誠意、正心都在個體自身進行,在此之后的齊家、治國、平天下開始處理人與人之間的關系,從家庭走向社會,從獨善其身轉向兼善天下。當然,其程序仍然是由內逐步外推:首先是與自身密切相關的家庭和家族,然后才依次是國家。天下。
正因為首先是與自身密切相關的家(家庭和家族),所以才有一個首當其沖的克服感情偏私的問題。
中國人常說:“家和萬事興。”
美國人說,“家是父親的王國,母親的世界,兒童的樂園。”
德國人說:“人無國王、庶民之分,只要家有和平,便是最幸 福的人。”
法國人說得更好:“對于亞當而言,天堂是他的家;然而對于亞當的后裔而言,家是他們的天堂。”(伏爾泰語)
家是永恒的話題。
但是,如果你不排除偏私之見,修身正己以正人,你就不能管理好這個你所擁有的天堂和樂園,就會像有人所告誡的那樣:“壞家庭無法養育我們純潔的靈魂,倒有可能成為我們自掘的墓場。”
天堂不就變成地獄了嗎?

治國先齊家
【原文】

所謂治國必先齊其家者,其家不可教而能教人者無之。故君子不出家而成教于國:孝者,所以事君也;悌(1)者,所以事長也;慈(2)者,所以使眾也。
《康誥》曰:“如保赤子。”(3)心誠求之,雖不中(4),不遠矣。未有學養于而后嫁者也!
一家仁,一國興仁;一家讓,一國興讓;一人貪戾,一國作亂。其機(5)如此。此謂一言僨事,一人定國。
堯舜(7)帥(8)天下以仁,而民從之;桀紂(9)帥天下以暴,而民從之。其所令反其所好,而民不從。是故君子有諸(10)己而后求諸人,無諸己而后非諸人。所藏乎身不恕(11),而能喻(12)諸人者,未之有也。故治國在齊其家。
《詩》云:“桃之夭夭,其葉蓁蓁。之子于歸,宜其家人。”(13)宜其家人,而后可以教國人。《詩》云:“宜兄宜弟”(14)宜兄宜弟,而后可以教國人。《詩》云:“其儀不忒,正是四國。”(15)其為父子兄弟足法,而后民法之也。此謂治國在齊其家。(傳9)

【譯文】

之所以說治理國家必須先管理好自己的家庭和家族,是因為不能管教好家人而能管教好別人的人,是沒有的,所以,有修養 的人在家里就受到了治理國家方面的教育:對父母的孝順可以用于侍奉君主;對兄長的恭敬可以用于侍奉官長;對子女的慈愛可以用于統治民眾。
《康浩》說:“如同愛護嬰兒一樣。”內心真誠地去追求,即使達不到目標,也不會相差太遠。要知道,沒有先學會了養孩子再去出嫁的人啊!
一家仁愛,一國也會興起仁愛;一家禮讓,一國也會興起禮讓;一人貪婪暴戾,一國就會犯上作亂。其聯系就是這樣緊密,這就叫做:一句話就會壞事,一個人就能安定國家。
堯舜用仁愛統治天下,老百姓就跟隨著仁愛;桀紂用兇暴統 治天下,老百姓就跟隨著兇暴。統治者的命令與自己的實際做法相反,老百姓是不會服從的。所以,品德高尚的,總是自己先做到。然后才要求別人做到;自己先不這樣做,然后才要求別人不這樣做。不采取這種推己及人的恕道而想讓別人按自己的意思去做,那是不可能的。所以,要治理國家必須先管理好自己的家庭 和家族。
《詩經》說:“桃花鮮美,樹葉茂密,這個姑娘出嫁了、讓全家人都和睦。”讓全家人都和睦,然后才能夠讓一國的人都和睦。《詩經》說:“兄弟和睦。”兄弟和睦了,然后才能夠讓一國的人都 和睦。《詩經》說:“容貌舉止莊重嚴肅,成為四方國家的表率。”只有當一個人無論是作為父親、兒子,還是兄長、弟弟時都值得人效法時,老百姓才會去效法他。這就是要治理國家必須先管理 好家庭和家族的道理。

【讀解】

國家,國家,僅從語詞關系來看,國和家的關系就是如此血 肉相連,密不可分;尤其是在以家族為中心的宗法制社會時代,家是一個小小的王國,家長就是它的國王;國是一個大大的家,國王就是它的家長。因此,無論是國王還是家(族)長都有生殺予 奪的至高權力;因此,有君君、臣臣、父父、子子的規范貫穿國與家;也正因為如此,我們才能理解,“治國必先齊其家”。
不過,進入現代社會,情況已發生了極大變化:一方面,國已不允許實行家長制,另一方面,家已大大地民主化。”不僅君君、臣臣、父父、子子的規范已成為過去,就是孝、悌觀念也日漸式 微,喪失了“君子不出家而成教于國”的基本條件。而且,“其家不可教而能救人者”的現象也不是“無之”,而是不難見到了,比如說,一個優秀教師教不好自己的子女,一些當政官員的公子以身試法等等。這類事情屢見不鮮,很是令人深思。
從另一方面來看,《大學》的這一章反復強調以身作則,要求“君子有諸己而后求諸人,無諸己而后非諸人”,指出“其所令反 其所好,而民不從”,“所藏乎身不恕,而能喻諸人者,未之有也。… 這些思想卻并不因為社會時代的變遷而失去光彩。它既是對“欲治其國者”的告誡,值得推薦給當政為官的人作為座右銘;也是對儒學“恕道”原則的闡發,可廣泛應用于生活的各個方面,作為我們立身處世,待人接物的有益參照。

平天下先治國
【原文】

所謂平天下在治其國者,上老老(1)而民興孝;上長長(2)而民興弟;上恤孤(3)而民不倍(4)。是以君子有絜矩之道也(5)。

所惡于上毋以使下;所惡于下毋以事上;所惡于前毋以先后;所惡于后毋以從前;所惡于右毋以交于左;所惡于左毋以交于右。此之謂絜矩之道。

《詩》云:“樂只君子,民之父母(6)。”民之所好好之;民之所惡惡之。此之謂民之父母。《詩》云:“節彼南山,維石巖巖。赫赫師尹,民具爾瞻。”(7)有國者不可以不慎。辟,則為天下僇矣(8)。《詩》云:“殷之未喪師,克配上帝。儀監于殷,峻命不易(9)。”道得眾則得國,失眾則失國。

是故君子先慎乎德。有德此(10)有人,有人此有土,有土此有財,有財此有用,德者,本也;財者,未也。外本內末,爭民施奪(11)。是故財聚則民散,財散則民聚。是故言悖(12)而出者,亦悖而入。貨悻而入者,亦悖而出。

《康誥》曰:“惟命不于常。”道善則得之,不善則失之矣。《楚書》曰:“楚國無以為寶,惟善以為寶(13)”舅犯曰,“亡人無以為寶,仁親以為寶(14)。”

《秦誓》(15)曰:“若有一個臣,斷斷(16)兮,無他技,其心休休(17)焉,其如有容(18)焉。人之有技,若己有之。人之彥圣(19),其心好之,不啻(20)若自其口出,實能容之。以能保我子孫黎民,尚亦有利哉!人之有技,媢疾(21)以惡之。人之彥圣,而違(22)之俾(23)不通,實不能容。以不能保我子孫黎民、亦日殆哉!”唯仁人放流之(24),迸諸四夷(25),不與同中國(26)。此渭唯仁人為能愛人,能惡人。見賢而不能舉,舉而不能先,命也(27)。見不善而不能退,退而不能遠,過也。好人之所惡,惡人之所好,是謂拂(28)人之性,災必逮夫身(29)。是故君子有大道:必忠信以得之,驕泰(30)以失之。

生財有大道:生之者眾,食之者寡,為之者疾,用之者舒,則財恒足矣。仁者以財發身(31),不仁者以身發財。未有上好仁而下不好義者也,未有好義其事不終者也,未有府庫(32)財非其財者也。孟獻子(33)曰:“畜馬乘(34)不察(35)于雞豚,伐冰之家(36)不畜牛羊,百乘之家(37)不畜聚斂之臣(38)。與其有聚斂之臣,寧有盜臣。”此謂國不以利為利,以義為利也。長(39)國家而務財用者,必自小人矣。彼為善之,小人之使為國家,災害并至。雖有善者,亦無如之何(40)矣!此謂國不以利為利,以義為利也。(傳10)


【譯文】

之所隊說平定天下要治理好自己的國家,是因為,在上位的人尊敬老人,老百姓就會孝順自己的父母,在上位的人尊重長輩,老百姓就會尊重自己的兄長;在上位的人體恤救濟孤兒,老百姓也會同樣跟著去做。所以,品德高尚的人總是實行以身作則,推已及人的“絜矩之道”。

如果厭惡上司對你的某種行為,就不要用這種行為去對待你的下屬;如果厭惡下屬對你的某種行為,就不要用這種行為去對待你的上司;如果厭惡在你前面的人對你的某種行為,就不要用這種行為去對待在你后面的人;如果厭惡在你后面的人對你的某種行為,就不要用這種行為去對待在你前面的人;如果厭惡在你右邊的人對你的某種行為,就不要用這種行為去對待在你左邊的人;如果厭惡在你左邊的人對你的某種行為,就不要用這種行為去對待在你右邊的人。這就叫做“絜矩之道”。

《詩經》說:“使人心悅誠服的國君啊,是老百姓的父母。”老百姓喜歡的他也喜歡,老百姓厭惡的他也厭惡,這樣的國君就可以說是老百姓的父母了。《詩經》說:“巍峨的南山啊,巖石聳立。顯赫的尹太師啊,百姓都仰望你。”統治國家的人不可不謹慎。稍有偏頗,就會被天下人推翻。《詩經》說:“殷朝沒有喪失民心的時候,還是能夠與上天的要求相符的。請用殷朝作個鑒戒吧,守住天命并不是一件容易的事。”這就是說,得到民心就能得到國家,失去民心就會失去國家。

所以,品德高尚的人首先注重修養德行。有德行才會有人擁護,有人擁護才能保有土地,有土地才會有財富,有財富才能供給使用,德是根本,財是枝末,假如把根本當成了外在的東西,卻把枝末當成了內在的根本,那就會和老百姓爭奪利益。所以,君王聚財斂貨,民心就會失散;君王散財于民,民心就會聚在一起。這正如你說話不講道理,人家也會用不講道理的話來回答你;財貨來路不明不白,總有一天也會不明不白地失去。

《康浩》說:“天命是不會始終如一的。”這就是說,行善便會得到天命,不行善便會失去天命。《楚書》說:“楚國沒有什么是寶,只是把善當作寶。”舅犯說,“流亡在外的人沒有什么是寶,只是把仁愛當作寶。”

《秦誓》說:“如果有這樣一位大臣,忠誠老實,雖然沒有什么特別的本領,但他心胸寬廣,有容人的肚量,別人有本領,就如同他自己有一樣; 別人德才兼備,他心悅誠服,不只是在口頭上表示,而是打心眼里贊賞。用這種人,是可以保護我的子孫和百姓的,是可以為他們造福的啊!相反,如果別人有本領,他就妒嫉、厭惡;別人德才兼備,他便想方設法壓制,排擠,無論如何容忍不得。用這種人,不僅不能保護我的子孫和百姓,而且可以說是危險得很!”因此,有仁德的人會把這種容不得人的人流放,把他們驅逐到邊遠的四夷之地去,不讓他們同住在國中。這說明, 有德的人愛憎分明,發現賢才而不能選拔,選拔了而不能重用,這是輕慢:發現惡人而不能罷免,罷免了而不能把他驅逐得遠遠的,這是過錯。喜歡眾人所厭惡的,厭惡眾人所喜歡的,這是違背人的本性,災難必定要落到自己身上。所以,做國君的人有正確的途徑:忠誠信義,便會獲得一切;驕奢放縱,便會失去一切。

生產財富也有正確的途徑;生產的人多,消費的人少;生產的人勤奮,消費的人節省。這樣,財富便會經常充足。仁愛的人仗義疏財以修養自身的德行,不仁的人不惜以生命為代價去斂錢發財。沒有在上位的人喜愛仁德,而在下位的人卻不喜愛忠義的;沒有喜愛忠義而做事卻半途而廢的;沒有國庫里的財物不是屬于國君的。孟獻子說:“養了四匹馬拉車的士大夫之家,就不需再去養雞養豬;祭祀用冰的卿大夫家,就不要再去養牛養羊;擁有一百輛兵車的諸侯之家,就不要去收養搜刮民財的家臣。與其有搜刮民財的家臣,不如有偷盜東西的家臣。”這意思是說,一個國家不應該以財貨為利益,而應該以仁義為利益。做了國君卻還一心想著聚斂財貨,這必然是有小人在誘導,而那國君還以為這些小人是好人,讓他們去處理國家大事,結果是天災人禍一齊降臨。這時雖有賢能的人,卻也沒有辦法挽救了。所以,一個國家不應該以財貨為利益,而應該以仁義為利益。

平天下先治國
【讀解】

這是《大學》的最后一章,具有結尾的性質。全章在闡釋“平天下在治其國”的主題下,具體展開了如下幾方面的內容,一、君子有絜矩之道。二、民心的重要:得眾則得國,失眾則失國。三、德行的重要:德本財未。四、用人的問題:唯仁人為能愛人,能惡人。五、利與義的問題:國不以利為利,以義為利。

所謂絜矩之道,是與前一章所強調的“恕道”一脈相承的。如果說,“恕道”重點強調的是“己所不欲,勿施于人”的將心比己方面,那么,“絜矩之道”則是重在強調以身作則的示范作用方面。如孔子對季康子說:“當政者的德行好比是風,老百姓的德行好比是草,只要風吹草上,草必然隨風倒伏。”(《論語?顏淵》)世道人心,上行下效。關鍵是看你說什么,提倡什么,做什么。榜樣的力量是無窮的,領袖的力量更是不可估量的。所以,當政治國的人必須要有“絜矩之道”。

關于民心的重要性,已經是古往今來都勿庸置疑的了。水能載舟,也能覆舟。不過,道理雖然是勿庸置疑的,但縱現歷史,卻往往是當局者迷,旁觀者清。所以,才會有王朝的更迭,江山的改姓,當政者“為天下僇”。

德行是儒學反復記述、強調的中心問題之一。把德與財對舉起來進行比較,提出“德本財未”的思想,盡管從儒學的全部治國方略來看,也有“先富后教”(《論語?子路》)、“有恒產者有恒心”(《孟子?膝文公上》)等強調經濟基礎的思想,但總的說來,重精神而輕物質,崇德而抑財的傾向仍是非常突出的。

正因為“德本財末”,因為德行對于治國平天下有第一位的重要作用,所以就牽涉到一個用人的問題。而在用人的問題上,同樣是品德第一,才能第二。對于這一點,《大學》不厭其煩地引述了《尚書?秦誓》里的一大段話,說明一個人即使沒有什么才能,但只要心胸寬廣能容人,“宰相肚里能撐船”,便可以重用。相反,即使你非常有才能,但如果你嫉賢妒能,容不得人,也是危害無窮,不能任用的。所以,“唯仁人為能愛人,能惡人。”當政治國的人必須要有識別人才的本領。

與“德本財末 ”密切相關的另一對范疇便是“利”與“義”的問題。

為了闡迷“利”與“義”的關系問題,《大學》提出了“生財有大道”的看法,即生產的人多,消費的人少;生產的人勤奮,消費的人節省。這是一段很富于經濟學色彩的論述,淺顯易懂而勿庸置疑。值得我們注意的倒是下面的兩句話:“仁者以財發身,不仁者以身發財,”“以財發身”的人把財產看作身外之物,所以能仗義疏財以修養自身的德行。就像著名的列夫?托爾斯泰那樣,解散農奴,實行自身禁欲,以實現良心與道德的自我完善,“以身發財”的人愛財如命,奉行“人為財死,鳥為食亡”的原則,不惜以生命為代價去斂錢發財。或貪贓枉法,鋌而走險,或貪婪吝嗇如巴爾扎克筆下的葛朗臺,果戈理筆下的潑留希金等。都是“終朝只恨聚無多,及到多時眼閉了。”(《紅樓夢?好了歌》)所以,還是“以財發身”,超脫一點好。

總起來說,這一章收束《大學》全篇,內容豐富,包含了儒學的不少重要思想。我們將會看到,這些思想在《中庸》、《論語》、《孟子》等儒家經典中還有反復的論述和展開。

二、中庸篇

中和是天下的根本
【原文】

天命之謂性(1),性之謂道(2),修道之謂教。

道也者,不可須臾離也,可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞。莫見乎隱,莫顯乎微(3)。故君子慎其獨也。
喜怒哀樂之未發,謂之中(4);發而皆中節(5),謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。致(6)中和,天地位焉,萬 物育焉。 (第1章)

【譯文】

人的自然稟賦叫做“性”,順著本性行事叫做“道”,按照“道”的原則修養叫做“教”。
“道”是不可以片刻離開的,如果可以離開,那就不是“道”了。所以,品德高尚的人在沒有人看見的地方也是謹慎的,在沒有人聽見的地方也是有所戒懼的。越是隱蔽的地方越是明顯,越是細微的地方越是顯著。所以,品德高尚的人在一人獨處的時候也是謹慎的。   喜怒哀樂沒有表現出來的時候,叫做“中”;表現出來以后符合節度,叫做“和”。“中”,是人人都有的本性;“和”,是大家遵循的原則,達到“中和”的境界,天地便各在其位了,萬物便生長繁育了。

【讀解】

這是《中庸》的第一章,從道不可片刻離開引入話題,強調在《大學》里面也闡述過的“慎其獨”問題,要求人們加強自覺性,真心誠意地順著天賦的本性行事,按道的原則修養自身。
解決了上述思想問題后,本章才正面提出“中和”(即中庸)這一范疇,進入全篇的主題。
作為儒學的重要范疇之一,歷來對“中庸”有各種各樣的理解。本章是從情感的角度切入,對“中”、“和”作正面的基本的解釋。按照本章的意思,在一個人還沒有表現出喜怒哀樂的情感時,心中是平靜淡然的,所以叫做“中”,但喜怒哀樂是人人都有而不可避免的,它們必然要表現出來。表現出來而符合常理,有節度,這就叫做“和”。二者協調和諧,這便是“中和”。人人都達到“中和”的境界,大家心平氣和,社會秩序井然,天下也就太平無事了。
本章具有全篇總綱的性質,以下十章(2-11)都圍繞本章內容而展開。
《中庸》原來也是《禮記》中的一篇,一般認為它出于孔子的孫子子思(前483-前402)之手。據《史記?孔于世家》記載,孔子的兒子名叫孔鯉,字伯魚;伯魚的兒子名叫孔伋,字子思。孔子去世后,儒家分為八派,子思是其中一派。荀子把子思和孟子看成是一派。從師承關系來看,子思學于孔子的得意弟子之一曾子,孟子又學于子思;從《中庸》和《孟子》的基本觀點來看,也大體上是相同的。所以有“思孟學派”的說法。后代因此而尊稱子思為“述圣”。不過,現存的《中庸》,已經經過秦代儒者的修改,大致寫定于秦統一全國后不久。所以名篇方式已下同于《大學》,不是取正義開頭的兩個字為題,而是撮取文章的中心內容為題了。
早在西漢時代就有專門解釋《中庸》的著作,《漢書?藝文志》載錄有《中庸說》二篇,以后各代都有關于這方面的著作相沿不絕。但影響最大的還是朱熹的《中庸章句》,他把《中庸》與《大學》、《論語》、《孟子》合在一起,使它成為“四書”之一,成為后世讀書人求取功名的階梯。
朱熹認為《中庸》“憂深言切,慮遠說詳”,“歷選前圣之書,所以提挈綱維,開示蘊奧,未有若是之明且盡者也。)(《中庸章句?序》)并且在《中庸章句》的開頭引用程頤的話,強調《中庸》是“孔門傳授心法”的著作,“放之則彌六合,卷之則退藏于密”,其味無窮,都是實用的學問。善于閱讀的人只要仔細玩味,便可以終身受用不盡。
程頤的說法也許有些過頭,但《中庸》的確是內容豐富,不僅提出了“中庸”作為儒家的最高道德標難,而且還以此為基礎討論了一系列的問題,涉及到儒家學說的各個方面。所以,《中庸》被推崇為“實學”,被視為可供人們終身受用的經典,這也絕不是偶然的。

君子中庸,小人反中庸
【原文】
仲尼曰(1):“君于中庸(2),小人反中庸。君子之中庸也,君子而時中。小人之中庸也(3),小人而無忌憚(4)也。… (第2章)


【譯文】

仲尼說:“君子中庸,小人違背中庸。君于之所以中庸,是因為君子隨時做到適中,無過無不及;小人之所以違背中庸,是因為小人肆無忌憚,專走極端。”

【讀解】

孔子的學生子貢曾經問孔子:“子張和子夏哪一個賢一些?”孔子回答說:“子張過分;子夏不夠。”子貢問:“那么是子張賢一些嗎?”孔子說:“過分與不夠是一樣的。”(《論語?先進》)

這一段話是對“君子而時中”的生動說明。也就是說,過分與不夠貌似不同,其實質卻都是一樣的,都不符合中庸的要求。中庸的要求是恰到好處,如宋玉筆下的大美人東家之子:“增之一分則太長,減之一分則太短;著粉則太白,施朱則太赤。”(《登徒子好色賦》)

所以,中庸就是恰到好處

隱惡揚善,執兩用中
【原文】

子日:“舜其大知也與!舜好問而好察邇言(1),隱惡而揚善,執其兩端,用其中于民。其斯以為舜乎(2)!”(第6章)


【譯文】

孔子說:“舜可真是具有大智慧的人啊!他喜歡向人問問題,又善于分析別人淺近話語里的含義。隱藏人家的壞處,宣揚人家的好處。過與不及兩端的意見他都掌握,采納適中的用于老百姓。這就是舜之所以為舜的地方吧!”

【讀解】

隱惡揚善,執兩用中。

既是不偏不倚、無過無不及的中庸之道,又是杰出的領導藝術。

要真正做到,當然得有非同一般的大智慧。

困難之一在于,要做到執兩用中,不僅要有對于中庸之道的自覺意識,而且得有豐富的經驗和過人的識見。

困難之二在于,要做到隱惡揚善,更得有博大的胸襟和寬容的氣度。對于一般人來說,不隱你的善揚你的惡就算是謝天謝地了,豈敢奢望他隱你的惡而揚你的善!

如此看來,僅有大智慧都還不一定做得到隱惡揚善,還得有大仁義才行啊。

大智大仁的舜帝畢竟只有一個,不然的話,孔圣人又怎么會感嘆又感嘆呢?

聰明反被聰明誤
【原文】

子日:“人皆日:‘予(1)知。’驅而納諸罟擭陷階之中(2),而莫之知辟也(3)。人皆曰:‘予知。’擇乎中庸,而不能期月(4)守也。”(第7章)


【譯文】

孔子說:“人人都說自己聰明,可是被驅趕到羅網陷階中去卻不知躲避。人人都說自己聰明,可是選擇了中庸之道卻連一個月時間也不能堅持。”

【讀解】

聰明反被聰明誤。

自以為聰明失好走極端,走偏鋒,不知適可而止,不合中庸之道,所以往往自投羅網而自己卻還不知道。

另一方面,雖然知道適可而止的好處,知道選擇中庸之道作為立身處世原則的意義。但好勝心難以滿足,欲壑難填,結果是越走越遠,不知不覺間又放棄了適可而止的初衷,背離了中庸之道。就像孔子所惋惜的那樣,連一個月都不能堅持住。

賭博也好,炒股票也好,貪污受賄也好,這類現象不都是常見的嗎?

什么是真正的強?
【原文】

子路問強(1)。孔子曰:“南方之強與?北方之強與?抑而強與?(2)寬柔以教,不報無道(3),南方之強也,君子居之(4)。衽金革(5),死而不厭(6),北方之強也,而強者居之。故君子和而不流(7),強哉矯(8)!中立而不倚,強哉矯!國有道,不變塞焉(9),強哉矯!國無道,至死不變,強哉矯!”(第10章)


【譯文】

子路問什么是強。孔子說:“南方的強呢?北方的強呢?還是你認為的強呢?用寬容柔和的精神去教育人,人家對我蠻橫無禮也不報復,這是南方的強,品德高尚的人具有這種強。用兵器甲盾當枕席,死而后已,這是北方的強,勇武好斗的人就具有這種強。所以,品德高尚的人和順而不隨波逐流,這才是真強啊!保持中立而不偏不倚,這才是真強啊!國家政治清平時不改變志向,這才是真強啊!國家政治黑暗時堅持操守,寧死不變,這才是真強啊!”

【讀解】

子路性情魯莽,勇武好斗,所以孔子教導他:有體力的強,有精神力量的強,但真正的強不是體力的強,而是精神力量的強。精神力量的強體現為和而不流,柔中有剛;體現為中庸之道;體現為堅持自己的信念不動搖,寧死不改變志向和操守。

“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也。”(《論語?子罕》這就是孔子所推崇的強。

“砍頭不要緊,只要主義真。殺了夏明翰,自有后來人。”這就是孔子所推崇的強。

說起來,還是崇高的英雄主義,獻身的理想主義。

不過,回到《中庸》本章來,孔子在這里所強調的,還是“中立而不倚”的中庸之道,儒學中最為高深的道行。

正道直行,默默無聞也不后悔
【原文】

孔子曰:“素隱行怪(1),后世有述焉(2),吾弗為之矣。君子遵道而行,半途而廢,吾弗能已矣(3)。君子依乎中庸,遁世不見知而不悔(4),唯圣者能之。”(第11章)

【譯文】

孔子說:“尋找隱僻的歪歪道理,做些怪誕的事情來欺世盜名,后世也許會有人來記述他,為他立傳,但我是絕不會這樣做的。有些品德不錯的人按照中庸之道去做,但是半途而廢,不能堅持下去,而我是絕不會停止的。真正的君子遵循中庸之道,即使一生默默無聞不被人知道也不后悔,這只有圣人才能做得到。”

【讀解】

鉆牛角尖,行為怪誕,這些出風頭、走極端欺世盜名的搞法根本不合中庸之道的規范,自然是圣人所不齒的。

找到正確的道路,走到一半又停止了下來,這也是圣人所不欣賞的。

唯有正道直行,一條大路走到底,這才是圣人所贊賞并身體力行的。

所以,“路漫漫其修遠兮,吾將上下而求索。”(屈原)這是圣人所贊賞的精神。   “鞠躬盡瘁,死而后已。”(諸葛亮)這也是圣人所贊賞的精神。

以上幾章從各個方面引述孔子的言論反復申說第一章所提出的“中和”(中庸)這一概念,弘揚中庸之道,是全篇的第一大部分。


道不遠人,遠人非道
【原文】

子日:“道不遠人。人之為道而遠人,不可以為道。”

“《詩》云:‘伐柯伐柯,其則不遠。(1)’執柯以伐柯,睨(2)而視之,猶以為遠。故君子以人治人。改而止。”

“忠恕違道不遠(3),施諸己而不愿,亦勿施于人。”

“君子之道四,丘未能一焉:所求乎子以事父,未能也;所求乎臣以事君,未能也;所求乎弟以事兄,未能也;所求乎朋友先施之,未能也。庸(4)德之行,庸言之謹。有所不足,不敢不勉;有余不敢盡。言顧行,行顧言,君子胡不慥慥爾(5)?”(第13章)

【譯文】

孔子說:“道并不排斥人。如果有人實行道卻排斥他人,那就不可以實行道了。”

“《詩經》說:‘砍削斧柄,砍削斧柄,斧柄的式樣就在眼前。’握著斧柄砍削斧柄,應該說不會有什么差異,但如果你斜眼一看,還是會發現差異很大。所以,君子總是根據不同人的情況采取不同的辦法治理,只要他能改正錯誤實行道就行。”

“一個人做到忠恕,離道也就差不遠了。什么叫忠恕呢?自己不愿意的事,也不要施加給別人。”

“君子的道有四項,我孔丘連其中的一項也沒有能夠做到:作為一個兒子應該對父親做到的,我沒有能夠做到;作為一個臣民應該對君王做到的,我沒有能夠做到;作為一個弟弟應該對哥哥做到的,我沒有能夠做到;作為一個朋友應該先做到的,我沒有能夠做到。平常的德行努力實踐,平常的言談盡量謹慎。德行的實踐有不足的地方,不敢不勉勵自己努力;言談卻不敢放肆而無所顧忌。說話符合自己的行為,行為符合自己說過的話,這樣的君子怎么會不忠厚誠實呢?…”

【讀解】

道不可須臾離的基本條件是道不遠人。換言之,一條大道,歡迎所有的人行走,就像馬克思主義的理論歡迎所有的人學習、實踐,社會主義的金光大道歡迎所有的人走一樣。相反,如果只允許自己走,而把別人推得離道遠遠的,就像魯迅筆下的假洋鬼子只準自己“革命”而不準別人(阿Q)“革命”,那自己也就不是真正的革命者了。

推行道的另一條基本原則是從實際出發,從不同人不同的具體情況出發,使道既具有“放之四海而皆準”的普遍性,又能夠適應不同個體的特殊性。這就是普遍性與特殊性相結合。

既然如此,就不要對人求全責備,而應該設身處地,將心比心地為他人著想,自己不愿意的事,也不要施加給他人。因為,金無足赤,人無完人,不要說人家,就是自己,不也還有很多應該做到的而沒有能夠做到嗎?所以,要開展批評,也要開展自我批評。圣賢如孔子,不就從四大方面對自己進行了嚴厲的批評嗎?那就更不要說我們這些凡夫俗子了,哪里沒有這樣或那樣的毛病呢?說不定還深沉得很呢。

不過也不要緊,只要你做到忠恕,也就離道不遠了。說到底,還是要“言顧行,行顧言”,凡事不走偏鋒,不走極端,這就是“中庸”的原則,這就是中庸之道。

行遠自邇,登高自卑
【原文】

君子之道,辟(1)如行遠,必自邇(2);辟如登高,必自卑(3)。《詩》曰:“妻子好合,如鼓瑟琴。兄弟既翕,和樂且耽。宜爾室家,樂爾妻帑(4)。”孔子曰:“父母其順矣乎!”(第15章)


【譯文】

君子實行中庸之道,就像走遠路一樣,必定要從近處開始;就像登高山一樣,必定要從低處起步。《詩經》說:“妻子兒女感情和睦,就像彈琴鼓瑟一樣。兄弟關系融洽,和順又快樂。使你的家庭美滿,使你的妻兒幸福。”孔子贊嘆說:“這樣,父母也就稱心如意了啊!”

【讀解】

老子說:“千里之行,始于足下。”

荀子說:“不積跬步,無以至千里;不積小流,無以成江海。”

都是“行遠必自邇,登高必自卑”的意思。

萬事總宜循序漸進,不可操之過急。否則,“欲速則不達”,效果適得其反。

一切從自己做起,從自己身邊切近的地方做起。要在天下實行中庸之道,首先得和順自己的家庭。說到底,還是《大學》修、齊、治、平循序漸進的道理。

無所不在的道
【原文】

孔子曰:“鬼神之為德,其盛矣乎!視之而弗見,聽之而弗聞,體物而不可遺。使天下之人,齊明盛服(1),以承祭祀。洋洋乎!如在其上,如在其左右。《詩》曰:‘神之格思,不可度思,矧可射思。’(2)夫微之顯,誠之不可掩(3)如此夫!”(第16章)

【譯文】

孔子說:“鬼神的德行可真是大得很啊!看它也看不見,聽它也聽不到,但它卻體現在萬物之中使人無法離開它。天下的人都齋戒凈心,穿著莊重整齊的服裝去祭祀它,無所不在啊!好像就在你的頭上,好像就在你左右。《詩經》說:‘神的降臨,不可揣測,怎么能夠怠慢不敬呢?’從隱微到顯著,真實的東西就是這樣不可掩蓋!”

【讀解】

這一章借孔子對鬼神的論述說明道無所不在,道“不可須臾離。”

另一方面,也是照應第12章說明“君子之道費而隱”,廣大而又精微。看它也看不見,聽它也聽不到是“隱”,是精微;但它卻體現在萬物之中使人無法離開它,是“費”,是廣大。

作一個形象的比喻,道也好,鬼神也好,就像空氣一樣,看不見,聽不到,但卻無處不在,無時不在,任何人也離不開它。

既然如此,當然應該是人人皈依,就像對鬼神一樣的虔誠禮拜了。

天生我材必有用
【原文】

孔子曰:“舜其大孝也與?德為圣人,尊為天子,富有四海之內。宗廟饗之(1),子孫保之。故大德必得其位,必得其祿,必得其名,必得其壽。故天之生物,必因其材(2)而篤(3)焉。故栽者培之(4),傾者覆之(5)。《詩》曰:‘嘉樂君子,憲憲令德。宜民宜人,受祿于天。保佑命之,自天申之。’(6)故大德者必受命。”(第17章)


【譯文】

孔子說:“舜該是個最孝順的人了吧?德行方面是圣人,地位上是尊貴的天子,財富擁有整個天下,宗廟里祭祀他,子子孫孫都保持他的功業。所以,有大德的人必定得到他應得的地位,必定得到他應得的財富,必定得到他應得的名聲,必定得到他應得的長壽。所以,上天生養萬物,必定根據它們的資質而厚待它們。能成材的得到培育,不能成材的就遭到淘汰。《詩經》說:‘高尚優雅的君子,有光明美好的德行,讓人民安居樂業,享受上天賜予的福祿。上天保佑他,任用他,給他以重大的使命。’所以,有大德的人必定會承受天命。”

【讀解】

天生我材必有用。

只要你修身而提高德行,“居易以俟命”,總有一天會受命于天,擔當起治國平天下的重任。到那時,名譽、地位、財富都已不在話下,應有的都會有。就像前蘇聯故事片《列寧在十月》里的主人公瓦西里說的:“面包會有的,一切都會有的。”

由此看來,儒學并不是絕對排斥功利,而只是反對那種急功近利,不安分守己的做法。換言之,儒學所強調的,是從內功練起,修養自身,提高自身的德行和才能,然后順其自然,水到渠成地獲得自己應該獲得的一切。

這其實也正是中庸之道的精神——凡事不走偏鋒,不走極端,而是循序漸進,一步一個腳印走下去。

誠則明,明則誠
【原文】

自誠明(1),謂之性;自明誠,謂之教。誠則(2)明矣,明則誠矣。

【譯文】

由真誠而自然明白道理,這叫做天性;由明白道理后做到真誠,這叫做人為的教育。真誠也就會自然明白道理,明白道理后 也就會做到真誠。

【讀解】

無論是天性還是后天人為的教育,只要做到了真誠,二者也 就合一了。

革命不分先后,明道向善不問先天后天。從另一個角度看,這 里也表達了天人合一的思想。

至誠可參天地
【原文】

唯天下至誠,為能盡其性(1);能盡其性,則能盡人之性;能盡 人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊大地之化育(2);可 以贊天地之化育,則可以與天地參矣(3)。


【譯文】

只有天下極端真誠的人能充分發揮他的本性;能充分發揮他的本性,就能充分發揮眾人的本性;能充分發揮眾人的本性,就能充分發揮萬物的本性;能充分發揮萬物的本性,就可以幫助天地培育生命;能幫助大地培育生命,就可以與天地并列為三了。

【讀解】

真誠者只有首先對自己真誠,然后才能對全人類真誠。真誠可使自己立于與天地并列為三的不朽地位。它的功用居然有如此之大,那我們又何樂而不為呢。

國家興亡,必有征兆
【原文】

至誠之道,可以前知(1)。國家將興,必有幀祥(2);國家將亡,必有妖孽(3)。見乎起蓍龜(4),動乎四體(5)。禍福將至:善,必先知之;不善,必先知之。故至誠如神(6)。

【譯文】

極端真誠可以預知未來的事。國家將要興旺,必然有吉祥的征兆;國家將要衰亡,必然有不祥的反常現象。呈現在著草龜甲上,表現在手腳動作上。禍福將要來臨時,是福可以預先知道,是禍也可以預先知道。所以極端真誠就像神靈一樣微妙。

【讀解】

心誠則靈。

靈到能預知未來吉兇禍福的程度,可就不是一般人能達到的境界了。

至于“國家將興,必有禎祥;國家將亡,必有妖孽”的現象,歷代的正史野史記載可以說是比比皆是,不勝枚舉。你說它是迷信也罷,說它是無稽之談也罷,反正不僅一般人津津樂道,就是正統儒學的經典,不也同樣認為這種現象“幾乎蓍龜,動乎四體”嗎?

其實,撩開神秘的迷霧,這里的意思不外乎是說,由于心靈達到了至誠的境界,不被私心雜念所述惑,就能洞悉世間萬物的根本規律,因此而能夠預知未來的吉兇禍福、興亡盛衰。

一言歸總,還是說到真誠的出神入化功用。

不能只做到自我完善
【原文】

誠者,自成也(1);而道,自道也(2)。誠者,物之終始,不誠無物。是故君于誠之為貴。誠者,非自成己而已也(3),所以成物也。 成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外內之道也,故時措(4)之宜也。

【譯文】

真誠是自我的完善,道是自我的引導。真誠是事物的發端和歸宿,沒有真誠就沒有了事物。因此君子以真誠為貴。不過,真誠并不是自我完善就夠了,而是還要完善事物。自我完善是仁,完善事物是智。仁和智是出于本性的德行,是融合自身與外物的準則,所以任何時候施行都是適宜的。

【讀解】

好學近乎智,力行近乎仁。

這里把智、仁與真誠的修養結合起來了。因為,真誠從大的方面來說,是事物的根本規律,是事物的發端和歸宿;真誠從細的方面來說,是自我的內心完善。所以,要修養真誠就必須做到物我同一,天人合一。而要做到這一點既要靠學習來理解,又要靠實踐來實現。

這里最值得注意的是真誠的外化問題,也就是說,真誠不僅僅像我們一般所理解的是一種主觀內在的品質,自我的道德完善,而是還要外化到他人和一切事物當中去。作一個形象的比喻,倒正好用得上我們以前常愛引用的那句話:“只有解放全人類,才能最終徹底解放無產階級自己。”

自己解放了,全人類都解放了,世界也就大同了。自己真誠了,他人真誠了,真誠無處不在,無時不有,世界也就美好無欺了。

說到底,還是真誠的奇妙神功。

真誠是沒有止息的
【原文】

故至誠無息(1),不息則久,久則征(2),征則悠遠,悠遠則博厚,博厚則高明。博厚,所以載物也;高明,所以覆物也;悠久,所以成物也。博厚配地,高明配天,悠久無疆(3)。如此者,不見而章(4) 不動而變,無為而成。
天地之道,可一言而盡也(5):其為物不貳(6),則其生物不測。天地之道,博也,厚也,高也,明也,悠也,久也。今夫天,斯昭昭之多(7),及其無窮也,日月星辰系焉,萬物覆焉。今夫地,一撮土之多,及其廣厚,載華岳(8)而不重,振(9)河海而不泄,萬物載焉。
今夫山,一卷石(10)之多,及其廣大,草木生之,禽獸居之,寶藏興焉。今夫水,一勺之多,及其不測,黿、鼉、蛟、龍、魚、鱉生焉(11),貨財殖焉。
《詩》云:“維天之命,於穆不已(12)!”蓋曰天之所以為天也。“於乎不顯,文王之德之純!”蓋曰文王之所以為文也,純亦不已。
【譯文】

所以,極端真誠是沒有止息的。沒有止息就會保持長久,保持長久就會顯露出來,顯露出來就會悠遠,悠遠就會廣博深厚,廣博深厚就會高大光明。廣博深厚的作用是承載萬物;高大光明的作用是覆蓋萬物;悠遠長久的作用是生成萬物。廣博深厚可以與地相比,高大光明可以與天相比,悠遠長久則是永無止境。達到 這樣的境界,不顯示也會明顯,不活動也會改變,無所作為也會有所成就。
天地的法則,簡直可以用一個“誠”字來囊括:誠本身專一不二,所以生育萬物多得不可估量。大地的法則,就是廣博、深厚、高大、光明、悠遠、長久。今天我們所說的大,原本不過是由一點一點的光明聚積起來的,可等到它無邊無際時,日月星辰都靠它維系,世界萬物都靠它覆蓋。今天我們所說的地,原本不過是由一撮土一撮上聚積起來的,可等到它廣博深厚時,承載像華山那樣的崇山峻嶺也不覺得重,容納那眾多的江河湖海也不會泄漏,世問萬物都由它承載了。今大我們所說的山,原本不過是由拳頭大的石塊聚積起來的,可等到它高大無比時,草木在上面生長,禽獸在上面居住,寶藏在上面儲藏。今天我們所說的水,原本不過是一勺一勺聚積起來的,可等到它浩瀚無涯時,蛟龍魚鱉等都在里面生長,珍珠珊瑚等值價的東西都在里面繁殖。
《詩經》說,“天命多么深遠啊,永遠無窮無盡!”這大概就是說的天之所以為天的原因吧。“多么顯赫光明啊,文王的品德純真無二!”這大概就是說的文王之所以被稱為“文”王的原因吧。純真也是沒有止息的。

【讀解】

“生命不息,沖鋒不止。”這是軍人的風范。
生命不息,真誠不已。這是懦學修身的要求。不僅不已,而且還要顯露發揚出來,達到悠遠長久、廣博深厚、高大光明,從而承載萬物,覆蓋萬物,生成萬物。而這正是天地的法則,說穿了,還是由真誠的追求而達到與天地并列為三的終極目的。這使人想到詩人屈原在《桔頌》里的詠嘆:“秉德無私,參天地兮!”實質上足一種巨人哲學,一種英雄主義追求。
這種哲學,這種追求在過去的時代里一直是天經地義,不容置疑的止統。直到現代主義興起,市場經濟發達,一種”非英雄化”、“非英雄主義”的思潮出現,這種哲學,這種追求才受到挑戰。
“參天地”的巨人是做不了了,不朽的英雄也難當了,但是否真誠的追求也不要了呢?   這倒是擺衣我們這個過渡的時代的一個嚴峻問題了。
有人說:“無奸不商。”這當然是與“誠”相悖逆的選擇。
而你又作何回答,作何選擇呢?

弘揚德行的最高境界
【原文】

《詩》曰,“衣錦尚絅(1)。”惡其文之著也。故君子之道,暗然(2)而日章;小人之道,的然(3)而日亡。君子之道,淡而不厭,簡而文,溫而理,知遠之近,知風之自,知微之顯,可與人德矣。
《詩》云:“潛雖伏矣,亦孔之昭(4)!”故君子內省不疚,無惡于志。君于之所不可及者,其唯人之所不見乎?
《詩》云,“相在爾室,尚不愧于屋漏(5)。”故君子不動而敬,不言而信。
《詩》曰:“奏假無言,時靡有爭(6)。”是故君子不賞而民勸,不怒而民威于鈇鉞(7)。
《詩》曰:“不顯惟德,百辟其刑之(8)。”是故君于篤恭而天下
《詩》云:“予懷明德,不大聲以色(9)”孔子曰,“聲色之于以化民,末也。”
《詩》曰:“德輶如毛(10)。”毛猶有(11),“上天之載,無聲無臭(12)。”至矣!

【譯文】

《詩經》說:“身穿錦繡衣服,外面罩件套衫。”這是為了避免錦衣花紋大顯露,所以,君子的道深藏不露而日益彰明;個人的道顯露無遺而日益消亡。君子的道,平淡而有意味,簡略而有文采,溫和而有條理,由近知遠,由風知源,由微知顯,這樣,就可以進入道德的境界了。
《詩經》說:“潛藏雖然很深,但也會很明顯的。”所以君子自我反省沒有愧疚,沒有惡念頭存于心志之中。君于的德行之所以高于一般人,大概就是在這些不被人看見的地方吧?
《詩經》說:“看你獨自在室內的時候,是不是能無愧于神明。”所以,君子就是在沒做什么事的時候也是恭敬的,就是在沒有對人說什么的時候也是信實的。
《詩經》說:“進奉誠心,感通神靈。肅穆無言,沒有爭執。”所以,君子不用賞賜,老百姓也會互相對勉;不用發怒,老百姓也會很畏懼。
《詩經》說,“弘揚那德行啊,諸侯們都來效法。”所以,君子篤實恭敬就能使天下太平。
《詩經》說:“我懷有光明的品德,不用厲聲厲色。”孔子說:“用厲聲厲色去教育老百姓,是最拙劣的行為。”
《詩經》說:“德行輕如毫毛。”輕如毫毛還是有物可比擬。“上天所承載的,既沒有聲音也沒有氣味。”這才是最高的境界啊!

【讀解】

這種最高的境界就是空氣的境界。
空氣無聲無色無味,誰也看不見聽下到嗅不出,可是誰也離它不開。德行能到這種境界,當然是種仙至人了。可誰又能達到這種境界呢?就是孔圣人也未必就能達到吧。
所以還有次一等的境界,這就是“輕如毫毛”的境界。借用詩圣杜甫的詩,是“好雨知時節,當春乃發生。隨風潛入夜,潤物細無聲”(《春夜喜雨》的境界。這種境界,和風細雨,沁人心脾而入人肺腑,使人在潛移默化中受到感化,這大概就是圣人的境界吧。
至于那種聲色俱厲的疾風暴雨式的做法,那種強制性的勞動改造的方法,正如孔子所說:“末也!”已談不上什么境界,不過是一種不得已而為之的手段罷了。
本章是《中庸》全篇的結尾,重在強調德行的實施。從天理到人道,從知到行,從理淪到實踐,從”君子篤恭”到”天下平”,既回到與《大學》相呼應的人生進修階梯之上,又撮取《中庸》全篇的宗旨而加以概括。各段文字,既有詩為證又引申發揮。難怪得朱熹要在《中庸章句》的末尾大發感嘆:“這樣反復叮嚀以教人的用意是多么深切啊,后世學者難道可以不用心去鉆研體會嗎?”
的確也是如此啊!

三、四書雜篇

花言巧語的人沒有仁德
【原文】

孔子曰:“巧言令色(1),鮮矣仁。”

【譯文】

孔子說:“花言巧語,一副討好人的臉色,這樣的人是很少有仁德的。”

【讀解】

巧言令色。

這是一幅偽君子的畫像。

如果再加上孟子借用曾子的兩筆,那可真稱得上是絕妙了。

曾子說:“脅肩諂笑,病于夏畦。”聳起兩個肩頭,做出一副討好人的笑臉,這真比頂著夏天的毒日頭在菜地里干活還要令人難受啊!(《孟子?騰文公下》)

儒者對偽君子的鄙棄之情溢于言表。僅孔子對“巧言令色”的斥責,在《論語》中就記有三次(其它兩次見于《陽貨》、《公冶長》)。

然而,在歷史上,在現實中,這種巧言令色,脅肩諂笑的人卻并不因為圣人的鄙棄而減少。他們雖無仁德,難成正果,但卻有的是用武之地,能使妻離子散,家破人亡,國危天下亂。

所以,直到今天,我們仍然要牢記圣人提醒我們的話,時時警惕那些花言巧語,一臉笑得稀爛的偽君子。

一日數次的反省功夫
【原文】
曾子曰:「吾日三省吾身-為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?


【譯文】

曾子說“我每天多次自我反省:替別人謀劃是否忠心?與朋友交往是否守信?學業是否時常溫習?”

【讀解】

《法句經》說:“人若知愛,則應慎護自己。有心者應于三時之一,嚴以自我反省。”

儒者的自我反省當然到不了佛教懺悔或基督教日課的程度,也沒有佛或主的神秘色彩。它既不是為死后進天堂,也不是為贖人類與生俱來的原罪而反省,而是為現世的自我完善而進行人格解剖,因此,是一種現實的自我認識,具有鮮明的理性批判精神。

做人第一,學問第二
【原文】
孔子曰:"弟子入則孝,出則弟,謹而信,泛愛眾親仁。行有余力,則以學文。"


【譯文】

孔子說:"同學們在父母面前要孝順父母,與兄弟相處要尊敬兄長;說話要謹慎而講信用;博愛大眾而特別親近那些有仁德的人。做到了這些之后,才談得上學習文化知識。"

【讀解】

首先是做人的品德修養,其次才談得上學習文化知識。德育第一,智育第二,這兩者的關系是非常明確的。   換句話說,如果你要學習文化知識,精通學問之道,也只有從做人的體會、人生的經驗入手,才能夠學有所成,學以致用,而不會成為讀死書的書呆子。這也就是"世事洞明皆學問,人情練達即文章"(《紅樓夢》第四回)的道理所在。   可見,不論是德育第一,智育第二的教育方針,還是在各級各類學校開設"德育"公共課,設專職"德育教授",都是持之有故,繼承著儒教傳統的。

衡量學習與否的標準
【原文】
子夏曰:"賢賢易色;事父母能竭其力;事君能致其身;與朋友交言而有信。雖曰未學,吾必謂之學矣。"


【譯文】

子廈說:"尊重賢能的人超過愛美麗的女人;侍奉父母能盡心竭力;侍奉君王能鞠躬盡瘁;與朋友交往說話守信用。這倦的人,雖然說沒有學習過什么,我也一定要說他是學習過的了。"

【讀解】

衡量學習與否的標準不是看學歷,不是看文憑,而是看你的行為,看你的言談舉止。

作為孔子的高足之一,子夏可以說是深得了老師的真傳。

孔子說:"行有余力,則以學文。"子夏說:"雖曰未學,吾必謂之學矣。"都是教人求實務本,學以致用;先做人,后做學問。

這也使人想到毛澤東的教導:"讀書是學習,使用也是學習,而且是更重要的學習。"

說來也是,一個人盡管學富五車,才高八斗,如果行為方式、言談舉止乖廖愚笨,不能解決一兩個實際問題,又有什么用呢?相反,一個人雖然沒有什么文憑,沒有進過大學校門,但他言談舉止得體,行為方式正確,能夠有所創造,有所發明,難道你能夠說他沒有學習過什么嗎?

這就是求實務本,學以致用的道理。

人不莊重就沒有威嚴
【原文】

孔子曰:"君子不重則不威,學則不固。主忠信,無友不如己者。過則勿憚改。"


【譯文】

孔子說:"君子不莊重就沒有威嚴,學習也不能鞏固。要堅持忠誠和信用,不要和不如自己的人交朋友。有了過錯要不怕改正。"

【讀解】

關于威嚴的問題,孔子曾經和學生子張談起過。孔子說:"君子衣帽整齊,目不邪視,莊重嚴肅使人望而生畏,這就是威嚴而不兇猛。"(《堯曰》)說起來,也就是要求人們穿著合度,舉止得體。反之,則如俗語所說:"歪戴帽子斜穿衣,一定不是好東西。"衣冠不整,言行輕薄,給人隨隨便便的感覺,則很難有威嚴。人既陷于輕薄草率,玩世不恭,不能謹言慎行,學習自然也就很難有所成就,不能鞏固了。

當然,穿著合度,舉止得體并不是非得要西裝革履,一本正經。這方面走過了頭,也很容易成為迂腐的假道學先生。

關于不要和不如穩步發展的人交朋友的問題,歷來有不同的理解。一種理解說,如果人人都只和比自己好的人交朋友,那就誰也沒有朋友可交了,由此而認為圣人所說有操作上的困難。另一種理解則認為"無友不如己者"不可作拘泥的理解。圣人所說,決不是教人先計量彼此的高下優劣再定交朋友的條件,如果這樣,不是成為交情當中的勢利眼了嗎?圣人所說,不外乎是要求我們在交朋結友中著眼于人家比自己好的方面,而不要著眼于人家不如自己的方面。因為只有這樣,才能在交友中看到自己的差距,從而不斷提高自己,完善自己。從這倦的角度來理解,我們就能明白這一句與下一句"過則鐵憚改"之間的內在聯系,而不至于認為是空谷來風,毫不相干的了。

孝道可使民風淳樸
【原文】

曾子曰:"慎終追遠,民德歸厚矣。"
【譯文】

曾子說:"謹慎地辦理父母的喪事,虔誠地追念祭祀祖先,這樣做就可以使老百姓的道德風俗歸于淳樸厚道了。"

【讀解】

慎終追遠是孝道的體現,按照孔子另一位高足有子的說法,也就是衽仁道的根本。(孝弟也者,其為仁之本與!)所以過去給皇帝的秦議常有"圣朝以孝治天下"一類的話。普通人家的祖宗牌位上面也總是有"慎終追遠"這四個字,表示這是一個講孝道的家庭。 直到今天,一般中國家庭也沒有廢棄"慎終追遠"。雖然祖宗牌位已沒有了,但父母去世的喪事還是要慎重地辦一辦的,清明時節,很多家庭也還是沒有忘了上一上祖墳,燒幾炷高香。當然,那種借父母去世而大辦喪事,大肆張揚以撈取錢財的做法,已經違背了"慎終"的精神,不僅不能使民風歸于淳樸厚道,反而使人虛假意,陷于商業化的人情算計之中去了。

怎樣才算是好學?
【原文】

孔子曰:"君子食無求飽,居無求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可謂好學也已。"

【譯文】

孔子說:"君子飲食不貪求飽足,居住不貪求舒適,做事勤敏而說話謹慎,接近德才兼備的人而改正自己,這樣就可以說是好不的了。"

【讀解】

安貧樂道,不重視物質生活享受卻追求精神境界的升華;多做少說;以他人為鏡來改正、修養自己。做到了這三個方面,就可以說得上是好學的人了。 在這三個方面之中,最難做到的是第一個方面----安貧樂道。尤其是物欲橫流,金錢具有擋不住的誘惑的時代,一個大學生每月的費用少說也是幾百元,孔子所描繪的好學的典型,不過是一個寒酸而跟不上時代潮流的窮書生罷。 當然,在重精神而輕物質的時代,這種"窮書生"的形象未嘗不是值得學習的榜樣。所謂"越窮越革命,越窮越光榮"的說法,不是離我們今天不遠嗎?

不憂慮別人不了解自己
【原文】

孔子曰:“不患人之不知,患不知人也。”
【譯文】

孔子說:“不憂慮別人不了解自己,只憂慮自己不了解別人。”

【讀解】

別人不了解我,我還是我,于我自己并沒有什么損失。所以,“人不知而不慍”,值不得憂慮,更沒有怨天尤人。

相反。“畫虎畫皮難畫骨,知人知面不知心。”我不了解別人,則不知道別人的是非邪正,不能親近好人,遠離壞人,這倒是值得憂慮的。

當然,說是這么說,要真正做到卻是不容易。所以圣人不僅在《學而》打頭的一章里告訴我們說:“人不知而不慍,不亦君子乎?”而且又在這末尾的一章里再次語重心長地說:“不患人之不知,患不知人也。”全篇恰好首尾照應。

人不能不講信用
【原文】

孔子曰:“人而無信,不知其可也!大車無輗,小車無軏,其何以行之哉?”

【譯文】

孔子說:“作為一個人卻不講信用,不知他怎么可以立身處世! 好比大車沒有套橫木的輗,小車沒有套橫木的軏,那怎么可以行走呢?”

【讀解】

金庸筆下的韋小寶尚且知道:“君子一言既出,那個什么什么馬難追。”

所謂“一言九鼎”,“一諾千金”,古往今來關于講信用的精言 妙語的生動故事可以說是不勝枚舉。

孔子在另一個地方對子貢說:“自古皆有死,民無信不立!” (《顏淵》)這種對“信”的強調,使人想到文天祥的絕筆:“人生 自古誰無死,留取丹心照汗青!”或匈牙利詩人裴多菲的詩:“生 命誠可貴,愛情價更高;若為自由故,二者皆可拋。”

信用高于生命。

不過,說得最多的,強調得最重的,往往也是問題最大的。背 信棄義與講信用就像是一時孿生兄弟,他們穿越古今文化作品,跨 過歷史長河,直到今天,依然與我們同在。或者更準確他說,越 到商品經濟時代的今天,背信棄義與講信用的矛盾越發突出,而 前者還大有占上風的勢頭哩。

面對這樣的形勢,我們是不是應該大書特書圣人的呼吁呢?—— 人而無信,不知其可也!

見義不為是膽小鬼
【原文】

孔子曰:“非其鬼①而祭之,諂②也;見義不為,元勇也。”

【譯文】

孔子說:“不是自己的祖先卻去祭祀,這是諂媚;遇見正義的 事卻不挺身而出,這是怯懦。”

【讀解】

應該見義勇為的事你不去做,不應該祭祀的你卻去祭祀,用 老百姓的話來說,你是“當做不做,豆腐放醋。”用四川的方言來 說,你是個“二百五”。

在古人看來,不應該祭祀的卻去祭祀叫做“淫祀”。淫祀的目 的是媚神求福,拍人家祖宗的馬屁,所以圣人不齒,君子不為。

相反,“路見不平,拔刀相助”,見到車匪路霸應挺身而出;見 到女青年落水應義無反顧,不待脫衣就跳下水去,救命要緊。否 則,你就是膽小鬼一個。

君子愛財,取之有道
【原文】

孔子曰:“富與貴,是人之所欲也,不以其道得之,不處也;貧 與賤,是人之所惡也,不以其道得①之,不去也。君子去仁,惡乎② 成名?君子無終食之間違仁,造次③必于是,顛沛①必于是。”

【譯文】

孔子說:“有錢有地位,這是人人都想望的,但如果不是用仁 道的方式得來,君子是不接受的;貧窮低賤,這是人人都厭惡的, 但如果不是用仁道的方式擺脫,君子是不擺脫的。君子一旦離開 了仁道,還怎么成就好名聲呢?所以,君子任何時候—一哪怕是 在吃完一頓飯的短暫時間里也不離開仁道,倉促匆忙的時候是這 樣,顛沛流離的時候也是這樣。”

【讀解】

我們今天說:“君子愛財,取之有道。”什么“道”?合法之道。
說到底,也就是仁義之道—一仁道。
仁道是安身立命的基礎,生活的原則。 所以,無論是富貴還是貧賤,無論是倉促之間還是顛沛流離 之時,都絕不能違背這個基礎和原則。用孟子的話來說,還是那 句名言:“富貴不能淫,貧賤不能移。”
當然,這里的前提是要有生活的原則。對于那些“跟著感覺 走”,甚至“過把癮就死”的人來說,這一切都是沒有意義的了。 面對激烈的竟爭,弱肉強食,爾虞我詐,只要能達到目的,不擇 一切手段,還有什么仁道的原則可遵循呢?如果說有,那也是 “盜亦有道”的原則——目的就是一切。
這已是世界觀和人生觀的選擇問題了。

人的天職在勇于探索真理
【原文】

孔子曰:“朝聞道,夕死可矣!”


【讀解】

哥白尼說:“人的天職在勇于探索真理。”
“朝聞道,夕凡可矣!”正是一種探索真理,獻身真理的態度 和精神。
夏明翰說:“砍頭不要緊,只要主義真。”真理比生命更重要, 自然可以“朝聞道,夕死可矣!
絕對的理想主義者是能夠做到死而無憾的。

君子與小人的不同心懷
【原文】

孔子曰:“君子懷德,小人懷土;君子懷刑①,小人懷惠。”


【譯文】

孔子說:“君子心懷道德,小人卻一心想著自己的田土;君子 心懷法度,小人卻一心貪圖實惠。”

【讀解】

君子想的是道德法律,小人卻一心想看“三畝地,二頭牛,老 婆、孩子、熱炕頭”。
其實,想著老婆孩子熱炕頭原本也不錯,關鍵是要注意如下 兩個方面的問題:
第一,不要因為田土,因為貪圖實惠而忘了道德和法度,做 出有傷道德原則,觸犯刑律的事情來。
第二,不要因為貪戀田土,貪戀老婆孩子熱炕頭而放棄了對 仁道,對精神文明方面的追求。
這兩個方面的問題處理得好,也就對了。但如果處理得不好, 只一心想著自己的田土,一心貪圖實惠,唯利是圖,那就見出君

義與利的選擇
【原文】

孔子曰:“君子喻①于義,小人喻于利。”

【譯文】

孔子說:“君子懂得的是義,小人懂得的是利。”

【讀解】

這正如“君子懷德,小人懷土;君子懷刑,小人懷惠”一樣, 把“義”與‘喇”作為一對對立的范疇并列起來,讓你作二者不 可得兼的選擇。
你選擇‘義”還是“利”呢?
其實,你已沒有選擇,因為你只能做君子,不能做小人。
正因為如此,才形成了“君子羞于言利”的傳統心態。直到 進人市場經濟體制的時代,人們才發現,君子也要“不羞于言 利”,該做的貢獻要做,該拿的錢也照樣要拿。也就是既要“喻于 義”,也要“喻于利”。
于是便有了“義”與“利”之間的若干糾葛,若干不清,若 干的尷尬人做出若干的尷尬事。比如說“義演”還是‘利演”的 問題,勞動所得還是貪污受賄的問題,如此等等,舉不勝舉。
問題是不是出在“利”這頭猛獸一旦被釋放出來,“義”就不 大招架得住呢?就像古希臘神話中潘多拉的魔盒一樣,一旦放出 了魔鬼,人間就不得安寧。
所以,圣人要把“義”與“利”分別開來,并用君子和小人 加以嚴格的界限。其用心良苦,不外乎是要求我們重“義”而輕 “利”罷了。

為言過其行而感到羞恥
【原文】

孔子曰:“古者言之不出,恥①躬②之不逮③也。”

【譯文】

孔子說:“古人言語不輕易出口,是因為他們以自己的實際行 動跟不上為恥辱。”

【讀解】

就像“人不知而不慍”一類的話題一樣,關于言與行的關系 問題,孔子也作了三番五次的強調。
在《學而》篇里,孔子說過“敏于事而慎于言”。在《為政》 篇里又說:“先行,其言而后從之。”在本篇里,除了這里的說法 外,孔子還說:“君子欲納于言而敏于行。”在《憲問》篇里,孔 子又說:“君子恥其言而過其行。”
所有這些說法,意思都只有一個,就是要求言行一致,多做 少說。或者如俗語所說:“說到做到,不放空炮。”
據《三國志?馬良傳》載,劉備臨死前對諸葛亮說:“馬謖言 過其實,不可大用,君其察之!”諸葛亮沒有聽劉備的話,在街亭 之戰中重用了馬謖,結果馬謖兵失街亭。諸葛亮在用人問題上犯 了一個大錯誤,只好揮淚斬馬謖,自己追悔莫及。
夸夸其談,言過其實,十有八九成事不足,敗事有余。
還是多做少說,言行一致為好。

讀書人不以吃穿為追求
【原文】

孔子曰:“士①志于道,而恥惡衣惡食者,未足與議也。”
【譯文】

孔子說:“讀書人立志于追求真理,卻以穿得不好吃得不好為 恥辱,那就值不得和他談論什么了。”

【讀解】

按照孔子的觀點,一個人既已主志獻身于精神方面的事業,就 不應以吃穿等物質方面的生活為追求,因為他的。。思不能被物質 方面的欲望所分占。
這種觀點在過去的時代是理所當然,不言而喻的。但自從進 人商品經濟的時代,物質文明的誘惑日益滲透精神的領域后,這 種觀點遭到了空前嚴重的挑戰。從某種意義上說,新一代的讀書 人已不可能完全清楚地分開精神追求與物質生活追求的界線。進 高檔酒談,穿名牌服裝已絕不僅僅是一個物質享受的問題,而轉 化為一種精神方面的標記和象征。所以,范文瀾式的“板凳要坐 十年冷,文章不寫一句空”也好,陳景潤式的追求“哥德巴赫猜 想”的精神也好,似乎都已被所謂“雅皮士”的追求所取代了。
所謂“雅皮士”的追求,正是“士志于道,而恥惡衣惡食”, 既要立志于精神方面的追求,又要高檔次的物質生活享受。
這當然是孔圣人所不能同意的。

偽君子的丑惡嘴臉
【原文】

孔子曰:“巧言,令色,足恭①,左丘明②恥之,丘亦恥之。匿怨 而友其人,左丘明恥之,丘亦恥之。”


【譯文】

孔子說:“花言巧語,一副討好人的臉色,十分謙卑恭敬的樣 子,左丘明認為可恥,我也認為可恥。。心底藏著對某人的怨恨,表 面卻要去和那人友好,左丘明認為可恥,我也認為可恥。”

【讀解】

在《學而》篇里,孔子已經說過:“巧言今色,鮮矣仁。”花 言巧語,一副討好人的臉色,這樣的人是很少有仁德的。在這里, 又加上了“足恭”一筆,進一步描畫了那種表里不一的偽君子的 丑惡嘴臉。并且還舉出了具體的例證,那就是“匿怨而友其人”。 明明心里恨死了你,表面上還和你友好得很,“哥倆兒好啊,三桃 園啊……”像這樣的人,是典型的偽君子,“嘴巴說得蜜蜜甜,心 里藏把鋸鋸鐮”,其用心奸險,真比那些明火執仗的搶匪不知要歹 毒多少倍!難怪得圣人要一再說“左丘明恥之,丘亦恥之”了,只 要是一個真正的正人君子,誰又不會對這種偽君子“恥之”呢?

國家外部可以巧言令色,國家內部,就不能這樣了。


從人的過錯中識別人
【原文】

孔子曰:“人之過也,各于其黨①。觀過,斯知仁矣。”

【譯文】

孔子說:“人的過錯各有不同的類型。觀察一個人的過錯也可 以知道這人有沒有仁心。”

【讀解】

觀過知仁,實際上也就是從一個人所犯的過錯中識別人。這 是很有意思的考察人的方法。
據《后漢書?吳祐傳》記載,有一個叫孫性的人私自搜刮老 百姓的錢買來衣服孝敬父親,父親知道后大怒,孫性也知道自己 做錯了,便拿著衣服去向吳拓自首。吳拓問明緣由后說:“因為孝 敬父親而承受了污穢的名聲,這就是‘觀過,斯知仁矣!”不僅 沒有處罰孫性,反而將衣服送給了他,讓他去孝敬父親。
這就是“觀過知仁”方法的實際運用,這種方法蘊含著從反 面看問題的辯證思想,說它有“一分為二”的觀點也無不可。因為,每個人都難免會有過錯,但過錯的性質有所不同。有的過錯 是“十惡不赦”的,有的過錯卻有種種復雜的原因,比如說動機不錯,但結果造成錯誤。如此等等,都需要我們作細致的觀察、分 析,找出他之所以犯錯誤的原因,從他的過錯中進一步認識他的 品質,發現他的優點和長處,從而加以合理的利用。
這種“觀過知仁”的方法,是不是應該編入“人才學”或 “思想政治工作學”的教村中去呢?

朽木不可雕也
【原文】

宰予晝寢。孔子曰:“朽木不可雕也,糞土之墻不可杇①也!于 予與②何誅③?”孔子曰:“始吾于人也,聽其言而信其行;今吾于人 也,聽其言而觀其行。于予與改是。”


【譯文】

宰予大白天睡覺。孔子說:“腐爛的木頭不堪雕刻。糞土的墻 面不堪涂抹!對于宰予這樣的人,還有什么好責備的呢?”又說: “起初我對于人,聽了他說的話就相信他的行為;現在我對于人, 聽了他說的話卻還要觀察他的行為。這是由于宰予的事而改變

【讀解】

學生宰予大白天睡覺,孔子除了斥責他“朽木不可雕也,糞 土之墻不可杇也”之外,還發出了關于認識一個人的感慨。讀遍 《論語》,這大概是溫文爾雅的孔圣人最動肝火的一次震怒了?那 語氣有點類似今天的老子罵兒子:“你這個不爭氣的東西,老子不 說也罷!”
推想起來,宰予這塊“朽木”恐怕不光是大白天睡覺比如說 睡個午覺的問題,很有可能還是在老師的課堂上打瞌睡(夢見周 公?)哩。不然的話,以我們今天的生活習慣來看,睡個午覺算什 么罪過呢?犯得著孔老先生這么大動肝火嗎?
問題在于,子在川上曰:“逝者如斯夫!不舍晝夜。”用我們 的話來說,就是“一寸光陰一寸金,寸金難買寸光陰。”因此,孔 老先生是萬萬不會茍同我們關于午睡的觀點的 。
如此說來,他的震怒也就不難理解了。
至于說到“聽其言而觀其行”,倒正如儒學大師朱熹在《論語 集注》卷三里引胡氏的話所提醒我們的那樣:“圣人怎么會現在才 知道聽其言而觀其行呢?也不是真因為宰予就對所有人都抱不信 任態度了。不過是以宰予的事情為例教育大家,要求我們多做少 說,言行一致罷了。” 而之所以需要如此,是因為在這個世界上的確有那么些人說 起比唱起還好聽。
所以,我們不僅要聽他怎樣說,而且還要擦亮眼睛觀察他怎 樣做啊!

人貴有自知之明
【原文】

子使漆雕開①仕。對曰:“吾斯之未能信②。”子說。
【譯文】

孔子叫漆雕開去做官。漆雕開回答說:“我對做官還沒有信心。”孔子聽了非常高興。

【讀解】

孔子高興什么?
不是高興漆雕開對做官還沒有信心這事本身,而是高興他能 夠說出這樣的話。
所謂“人貴有自知之明”。漆雕開能夠自我認識,認為自己對 于做官還不太有把握,于是便實事求是地說了出來,而不是一聽 老師說讓自己去做官,便不管三七二十一,一口答應下來,走馬 上任去混它一混了事。這一方面說明他很有自知之明,謙虛謹慎; 另一方面也說明他對做官這事已有所認識,不然他怎么會認為自 己離勝任還有所差距呢?除了這兩方面之外,還可以看出他并不 像一般讀書人那樣急功近利,汲汲于功名富貴。由于有這些方面 的原因,所以孔子對他的回答非常滿意。
當然,最主要的,還是因為他有自知之明,而一般人卻很難 做到這一點

久而敬之的交友藝術
【原文】

孔子曰:“晏平仲①善與人交,久而敬之②。”


【譯文】

孔子說:“晏平仲善于和別人交朋友,交往越久,別人越尊敬 他。”

【讀解】

關于交友是一個古老而常新的話題。我們常常感嘆:“相識滿 天下,知已能幾人?”這就是說,能夠善始善終,始終保持友誼的 朋友是很少的。
可晏子這人卻很有點了不起,他不僅能和朋友善始善終,保 持友誼,而且還能讓朋友越久越尊敬他。
晏子為什么能夠做到這一點呢?圣人并沒有說。也就是說,孔 子在這里所贊美晏子的,實際上是一種結果,而不是原因和過程。 圣人微言大義,我們也不好妄力加猜度。只好把“久而敬之”作為 一種理想的交友境界而提出來共勉。至于怎樣達到這個境界,那 就只好根據各自的交友經驗和感受去細心揣摩和領悟了。
但愿我們都不要像酒肉朋友一樣,三杯酒下肚,你好我好一 切都好,一旦遇到利害關系或有風吹草動,便成為生冤家死對頭。 只要大家竭誠相待,推己及人,“久而敬之”也就不會是什么難以 達到的境界。
關鍵是不是在一個“誠”字呢?

敏而好學,不恥下問
【原文】

子貢問日:“孔文子①何以謂之‘文’也?”孔子曰:“敏②而好學, 不恥下問③,是以謂之‘文’也。”



【譯文】

子貢問道:“孔文子為什么被謚為‘文’呢?”孔子回答說: “他勤奮好學,不以向不如自己的人請教為恥,所以被溢為‘文’。”

【讀解】

古代君主、大臣、貴族死后都要依據他生平事跡給一個稱號, 這就叫“謚”,所給稱號也就叫謚號。關于“文”的說號,《逸周 書?謚法解》列了經緯天地、道德博厚、學勤好問、慈惠愛民等 等多種品德,也就是說,凡是有這些品德之一的都可以謚為 “文”。那么,孔文子到底是因為哪一方面的品德而被謚為“文”的 呢?子貢由此而發出了疑問,孔子于是回答:“敏而好學,不恥下 問。“其實也就是說法所說的“學勤好問”。
可見,孔子的回答是有所根據的,不是想當然的發揮。
回到“敏而好學,不恥下問”這八個字上來看,對一般人來說, 敏而好學似乎還比較容易做到一些,而不恥下問就非常之難 了。因為,敏而好學不外乎是聰明而勤奮罷了,這方面的典型,有 “鑿壁偷光”、“囊螢映雪”,甚至“頭懸梁,錐刺股”等等。而不 恥下問則是要向不如我們自己的人請教,這不僅僅是個好不好學 的問題,而且還牽涉到自尊心、虛榮心的問題在內。
人們的天性往往就是如此不可思議。如果自己位卑,自己能 力弱,自己孤陋寡聞,求教于位尊者、能力強者、見多識廣者,那 似乎沒有什么,不以為恥.一旦反過來,以位尊求教于位卑,以 能力強求教于能力弱,以博求教于寡,便立即感到臉上不光彩,恥 于開口了。   如果你是教師,如果你是在上為官者,試試看:向你的學生 討教,向你的屬下村教,不要礙口飾羞,不要哼哼哈哈——把請 教的話題用查問的口氣來說。
那才叫難。
所以,盡管“不恥下問”是我們經常掛在嘴邊的話,但要真 正實行起來,還真有一點考人呢。

與其錦上添花,不如雪中送炭
【原文】

子華①使于齊,冉子②為其母請粟③。孔子曰:“與之釜④”請益。 日:“與之庾⑤”。”冉子與之粟五秉6。孔子曰:“赤之適7齊也,乘肥 馬8,衣9輕裘。吾聞之也:君子周10急不繼富。”

【譯文】

公西赤出使齊國,冉有替公西赤的母親請求小米。孔子說: “給他六斗四升。”冉有請求增加一些。孔子說:“再給他二斗四升。” 結果冉有竟給了他八十石。孔子說:“公西赤到齊國去,坐的是肥 馬駕的車輛,穿的是又輕又暖的皮袍。我聽說過:君子周濟急需 而不給富人添富。”

【讀解】

這一段的背景,大概是孔子當政為官的時候,所以才有學生 公西赤到齊國去做大使,才有孔子撥給他安家口糧的問題。而學 生冉有大概是在做總管一類的角色,居然“一朝權在手,便把令來行”,不顧老師的意見,一下子給了親密的同學公西赤遠遠超過 老師規定指標的安家口糧。值得我們注意的是,孔子并沒有為此 而大發雷霆,也沒有撤職查辦冉有,而只是語重心長地說:“公西 赤到齊國去會過得很好,完全有能力負擔他母親的生活,因此,我 們沒有必要為他錦上添花了,而要去周濟周濟那些窮困的人,為 他們雪中送炭。”
這就是所謂“求人須求大丈夫,濟人須濟急時無。”
凡事都有輕重緩急,圣人的心里是非常有數的。我們在日常 生活當中,遇事又何嘗不應作如此處理呢?
與其替人錦上添花,不如為人雪中送炭。


三人行必有我師
【原文】

孔子曰:“三人行,必有我師焉。擇其善者而從之,其不善者而 改之。”

【譯文】

孔子說:“三人同行,其中一定有可做我老師的。選擇他們的 優點加以學習,看到他們的缺點,自己就可以改正。”

【讀解】

三人行必有我師。那么,天涯何處無老師?真正好學的人是 不拘于專門固定的老師的,隨處都可以不恥下問。
從另一方面說,“擇其善者而從之,其不善者而改之。”也就 是《里仁》篇里所說的“見賢思齊焉,見不賢而內自省也。”老師 的優點固然值得我們學習,老師的缺點也可以成為我們的借鑒,關 鍵是不要盲目崇拜。
當然,說是這么說。事實上,老師在我們的眼中多少有些理 想化的色彩,有的還環繞著神圣的光暈,使我們恰恰難以分辨哪 是他們的優點,哪是他們的缺點。
所以也就只好近朱者赤,近墨者黑了罷

君子坦蕩蕩,小人長戚戚
【原文】

孔子曰:“君子坦蕩蕩,小人長戚戚。”

【譯文】

孔子說:“君子心胸寬廣坦蕩,小人經常心緒不寧。”

【讀解】

君子光明磊落,不憂不懼,所以心胸寬廣坦蕩;小人患得患失,忙于算計,又每每庸人自擾,疑心他人算計自己,所以經常 陷于憂懼之中,心緒不寧。
據說當年林彪很是欣賞孔子這兩句名言,但他自己在歷史上 卻留下了一個“長戚戚”的形象,還是“,小人”而不是“君子’;
就我們今天來說,物質文明越發達,心理醫生行業越興盛,所 謂現代病、世紀病,是否正是圣人所指出的“小人”病呢?
“算來算去算自己,
不如輕輕松松過一生。”
唱得好啊!


什么叫“明”
【原文】

子張問明①。孔子曰:“浸潤之譖②,膚受之訴,不行焉,可謂 明也矣。浸潤之譖,膚受之訴,不行焉,可謂無已矣。”


【譯文】

子張問什么叫看得明白。孔子說:“像水那樣慢慢浸潤的讒言, 使你有切身感受的誣告,在你這里都行不通,可以稱得上是看得 明白了。像水那樣慢慢浸潤的讒言,使你有切身感受的誣告,在 你這里都行不通,可以稱得上是看得很遠了。”

【讀解】

“明”在漢語里是應用非常廣泛而頻繁的一個詞,有聰明、明 智、明白、明察、洞明等多重近義的意思。概括起來,實際上就 是“世事洞明皆學問,人情練達即文章”這兩句話所包含的內容。
孔子回答子張關于“明”的問題,是從怎樣識別對待讒言和 誣告這一角度來說的。
古往今來,讒言和誣告就像毒蛇一樣纏繞著人們的靈魂,它 既是人人厭惡的最丑惡卑鄙的行為,卻又是人人都擺脫不了,甚 至是與每個人的一生相始終的一種社會現象。它之所以有如此綿 延的生命力,只因為它有獨特非凡的害人功效,不僅遠遠勝過世 界上最為厲害的殺手,而且可以勝過全副武裝的百萬大軍。這方 面的例證不勝枚舉,最著名的,前者如莎士比亞筆下戰無不勝的 奧賽羅團聽信依阿古的讒言而殺死自己心愛的妻子苦絲狄娜, 結果又因痛心悔恨而自殺。后者如燕惠王因聽信讒言而罷了率領 大軍連奪齊國七十余城的樂毅的官,結果被齊國的田單大敗,七 十余城全部被收復。
正因為讒言和誣告有如此厲害的殺傷力,所以人們一方譴 責它是罪惡之中最可恨者,另一方面卻又不斷有人在不同的程度 上運用著它。正如俗諺所說:“哪個人前不說人?”有的人運用它 還到了爐火純青、出神入化的程度。
孔子在這里所說的“浸潤之譖,膚受之經”就是達到了爐火 純青、出神入化程度的讒言和誣告。“浸潤之譖”不是一時一地對 你所說的讒言,而是“好雨知時節,當春乃發生。隨風潛入夜,潤 物細無聲。”像雨水浸潤萬物那樣,一點一滴,不動聲色,不露痕 跡。這次給你說某人的一句話,下次給你再說一句,有時甚至是 說一甸聽來毫不相干的話,這樣逐漸浸潤,潛移默化地使你對某 人產生某種印象.那被攻擊中傷的人,可真是跳進黃河也洗不清。 如果說“浸潤之譖”是“慢工出細活”,那么,“膚受之訴”則是 “快刀斬亂麻”,一舉奏效,使你在猝不及防的情況下錯誤行動,結 果鑄成大錯,悔之晚矣。為什么“膚受之訴”會有這么急切靈驗 的效果呢?因為它所誣告的內容,都是與你親身相關,使你會有 真切感受,甚至有切膚之病的事情,所以,往往會使你確信不疑, 貼而起,作出了借誤的決定還自以為是當機立斷,很有魄力哩。
既然“浸潤之譖”和“膚受之訴”有如此出神入化的迷惑性 而在你這里都行不通,那你的確可以稱得上是一個“明”人-- 看得明白看得遠,具有明察秋毫、遠見卓識本事的人了。
對于我們一般人來說,做不做“明”人問題還不很大,因為 我們畢竟沒有什么生殺予奪的權力,但對于一個領導人,尤其是 高級領導人來說,做不做“明”人,那問題可就大得很了,因為 生殺予奪權力在手,弄不好就會貽害無窮啊!


學以致用
【原文】
孔子曰:“誦《詩》三百,授之以政①,不達;使于四方,不能 專對②;雖多,亦奚以為?”
【譯文】

孔子說:“熟讀《詩經》三百篇,交給他政事,卻不能處理得 好;叫他出使外國,又不能獨立應對;雖然讀得多,又有什么用 處呢?”

【讀解】

春秋時代詩與政治、外交活動密切相關,無論是處理政事還 是在外事活動中,往往都會引證“詩曰”,隨口吟出,而能夠切合 適用。這是非常有意思的時代風氣,有點像我們在“文化大革 命”運動中隨口引用毛主席語錄一樣。它并不是要求政治家都成 為詩人,更不是要求詩人來做政治家,而是因為詩里面包含了許 多豐富的知識,且有表達情感,打動人。。和審美、教育等多方面 的功能,確實可以在政治、外交等場合起到超乎尋常的作用。尤 其是經孔子刪訂的《詩經》三百篇,更是如孔子所說:“可以激發 感情,可以觀察社會,可以交往朋友,可以怨刺不平。近可以侍 奉父母,遠可以侍奉君王,還可以知道不少鳥獸草木的名稱。” (《陽貨》)所以,孔子號召“小子何莫夫學《詩》?”(同上)要求 學生都要學習《詩經》。
不過,孔子從來是要求學習為應用而反對讀死書的。正如他 在《學而》篇里強調的那樣:“行有余力,則以學文。”“學”的目 的是為了“行”。如果不能“行”,你書讀得再多也是沒有用的。相 反,只要你能夠言談舉止得體,行為方式得當,那就如他的學生 子夏所說:“雖回來學,吾必謂之學矣。”(《學而》)
說到底,還是求實務本,學以致用。


“和”與“同”的根本區別
【原文】
孔子曰:“君子和而不同,小人同而不和。”

【譯文】

孔子說:“君子和諧相處卻不盲目茍同;小人盲目茍同卻不和諧 相處。”

【讀解】

和是互相補充配合但不失去自我;同是完全一樣沒有自我。用現代哲學的話來說,和是矛盾的統一,同是絕對的同一。
好比五味調和,油鹽醬醋等互相補充搭配但不失去自我才能 調出有鹽有味的食物,否則就是一味的酸,一味的咸,令人不能 下咽。
好比八音和諧,高低長短徐疾強弱互相補充配合但不失去自 我才能奏出悅耳動聽的音樂,否則就是一高到底,一低到底,令 人神經衰弱,心臟病發。
好比夫妻和美,卿卿我我,你依我依但依然是“我泥中有你, 你泥中有我”,否則就是大男子主義或全頻道肥耳朵氣(妻)管炎 (嚴),無愛情和美可言。
齊景公問晏子:“梁丘據這個人與我算得上是和嗎?晏子回答 說:“只能算是同,算不上和。為什么呢?君說可以的事情,如果 其中有不可以的地方,臣就應該提出不可以的意見加以完善;君 說不可以的事情,如果有可以的理由,臣就應該提出可以的意見 加以修正。梁丘據則還是可以的。君說可以的,他也說可以;君 說不可以的,他也說不可以。就好像水與水做成的湯,有什么味 道呢?又好像五音只有一種,有什么聽頭呢?”(《左傳-昭公二 十年》)
梁丘據阿諛附和,盲目茍同,唯齊景公之意見是從,因此只能算是“小人同而不和”,而不能算是“君子和而不同。”
君子小人,和同區別。?


為誰而學?
【原文】

孔子曰:“古之學者為己,今之學者為人。”

【譯文】

孔子說:“古代的學者學習為了充實自己,今天的學者學習為 了沽名釣譽。”

【讀解】

古今學者,學風有別。 為人為己,一字之差,經渭分明:為己者,但求自我充實,盡 得風流,“人不知而不慍”,“學而時習之,不亦悅乎?”為人者,裝 腔作勢,借以嚇人,故作深刻博學,巧言令色以悅人。 圣人概括古今學風,是就一般情形而論。事實上,古代樹 林盡是為己,現代學者也不全是為人。無論哪個時代,總是為 人為己的學者都有,這也是我們應該注意的。 更應該注意的是你自己,學習到底是為人還是為己呢? 用我們做學生時的通俗的問法:到底是我要學還是要我學呢? 我要學是為己,要我學是為人。 說到底還是一個學習目的、學習態度的問題。

看人看大節
【原文】

子貢曰:“管仲①非仁者與?桓公②殺公子糾,不能死,又相之。” 孔子曰:“管仲相桓公,霸諸侯,一匡③天下,民到于今受其賜。微④ 管仲,吾其被⑤發左衽(6)矣。豈若匹夫匹婦之為諒(7)也,自經(8)于溝 瀆(9)而莫之知也?”


【譯文】

子貢說:“管仲不是仁人吧?齊桓公殺了公子糾,管仲不能為 主子而死,反而做了桓公的宰相。”孔子說:“管仲做桓公的宰相, 輔佐他稱霸諸侯,匡正天下,老百姓到現在還受到他的恩賜。如 果沒有管仲,我們大概也都像落后民族那樣被散著頭發,衣襟向 左邊開了吧。難道真要像普通男女那樣拘于小節小信,自縊于溝 渠之中而沒有人知道才好嗎?”

【讀解】

關于這個問題,子路也提出來過。子路說:“齊桓公殺了公子 糾,與管仲一起做公子糾家臣的召忽為公子糾而死,管仲卻不死。 這是不是不仁呢?”孔子說:“齊桓公九次會盟諸候,不動用兵車 武力,都是管仲的功勞。這就是他的仁,這就是他的仁啊!” (《憲問》)
孔子回答子貢與子路顯然都是同樣的看法。這就是從大處著 眼評價人。
管仲雖然沒有為公子糾盡忠,以身相殉,但他輔佐齊桓公立 了大功,名流青史,也就不能用對一般普通人的小節小信來要求 他了。說到底還是金無足赤,人無完人的問題。我們不能對任何人都求全責備,而應該看他的主流,看他的大節。   事實上,齊桓公也正是因為不究細節,不計私仇,原諒了差 點要了他的命的管仲而加以重用,才取得了“霸諸侯,一匡天 下”的豐功偉績。
所以,齊桓公的認識也是合于圣人的思想的。我們今天正當 用人之際,是不是也應該用這種看大節、看主流的思想來衡量人 才呢?


殺身以成仁
【原文】

孔子曰:“志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁。”

【譯文】

孔子說:“志士仁人,沒有貪生怕死而損害仁道的,只有犧牲 生命來成就仁道的。”

【讀解】

人生自古誰無死?
留取丹心照汗青。(文天祥)
志士仁人殺身以成仁,在歷史上鑄就了一座又一座永恒的紀 念碑。然而,有誰能考證出奠基于其間的儒教精神及其潛移默化 的道德影響呢?
這應該是一個思想史的課題。
當然,殺身以成仁的“殺”,可以像譚嗣同一樣壯烈——“我 自橫刀向天笑,去留肝膽兩昆侖。”也可以如諸葛亮一樣“鞠躬盡瘁,死而后已”,不應作拘泥的理解。
至于說“成仁”不一定非要“殺身”,“殺身”也未必盡是 “成的道德影響呢?



當仁不讓
【原文】

孔子曰:“當仁,不讓于師。”

【譯文】

孔子說:“只要是行仁義的事,就是在老師面前也不必謙讓。”

【讀解】

通權達變的學說。
在《里仁》篇里,孔子曾說:“君子對于天下的事,無可無不 可,只要是符合正義的就行。” 所以,孔子的學生說他是“毋必,毋固。”(《子罕》)不死板, 不固執。
孟子更是贊美說:“該快就快,該慢就慢,該做官就做官,該 辭職就辭職,這就是孔子啊。”“孔子是圣人中最識時務的,是集 大成者!”(《孟子?萬章上》)
識時務者為俊杰。
回到“當仁,不讓于師”來看。凡事讓于師是遵從師道尊嚴, 當然不錯。但是,只要是行仁義的事,也就不能拘泥了。這里又 包含兩個方面的意思:一個方面的意思是說,當自己的意見和老 師的意見發生分歧時,老師錯了,自己是對的,這時就不必謙讓, 而應該堅持自己正確的看法。這也就是古希臘哲學家亞里斯多德 那句名言:“吾愛吾師,吾更愛真理。”“當仁,不讓于師”的另一 個方面意思是說,只要是行仁義的事,就要自靠奮勇,積極主動 上前,而不要謙讓于其他的人。比如說大家選舉你當人民代表、職 工大會代表什么的,為大家服務,為民眾疾呼,有什么可謙讓的 呢?
既然連老師都可以不必謙讓,其他自然都不在話下。所以我 們今天大都說“當仁不讓”而省去“于師”兩個字。那意思是說, 只要是行仁義的事,合于仁義,那就什么人都不必讓了。


小不忍則亂大謀
【原文】

孔子曰:“巧言亂德。小不忍則亂大謀。”

【譯文】

孔子說:“花言巧語惑亂道德。小事情上不能忍耐,就會打亂 大的計謀。”

【讀解】

巧言亂德也就是《學而》篇里所說的“巧言亂色,鮮矣仁。”
小不忍則亂大謀卻很有些陰謀哲學的味道,其核心就是一個 “忍”字。
所謂“心字頭上一把刀,遇事能忍禍自消。”所謂“忍得一時 之氣,免卻百日之憂。”
忍什么?
“忍小忿面就大謀。”(蘇軾《留侯論》)
這是忍匹夫之勇,以免莽撞闖禍而敗壞大事。
忍小利而圖大業。
這是“毋見小利。見小利,則大事不成。”(《論語?子路》)
忍辱負重。
勾踐忍不得會稽之恥,怎能臥薪嘗膽,興越滅吳?韓信受不 得胯下之辱,哪能做得了淮陰侯? 甚至也包括忍“婦人之仁。”
“蝮蛇一螫手,壯士即解腕。
所志在功名,離別何是嘆?”(陸龜蒙《別離》)
舍不了孩子打不了狼。沒有螫手斷腕的勇氣,兒女情長,成 不了大事業。
好一個忍字功夫了得!
可惜一般人多停留在“忍小忿”的初級層次上,未能深入理 解“忍”字的多層次內涵。
不過,就連楚霸王項羽尚且過不了“婦人之仁”一關。又有 幾人能真正參透呢?


道不同不相為謀
【原文】

孔子曰:“道不同,不相為謀。”

【譯文】

孔子說:“志向不同,不在一起謀劃共事。”

【讀解】

所謂“人各有志,不能強勉。”又所謂“鶴鵲安知鴻鵝之志!” .其實都是“道不同,不相為謀”的意思。
當然,“道”在這里的外延較廣,既指人生志向,也指思想觀 念、學術主張等
。 伯夷、叔齊義不食周粟,餓死于首陽山。司馬遷感嘆說:“道 不同,不相為謀。真是各人追隨各人的志向啊!”(《史記?伯夷 長齊列傳》)
這是政治態度不同不相為謀的典型。
司馬遷又說:“世上學老子的人不屑于儒學,學儒學的人也不 屑于老子。道不同,不相為謀。是不是說的這種情況呢?”(《史 記?老莊申韓列傳》)
這是思想觀念、學術主張不同不相為謀的典型。
賈誼的《鵬鳥賦》寫得好:
“貪夫殉財兮,烈士殉名;
“夸者死權兮,眾庶憑生。”
孔子自己也曾說: “富而可求也,雖執鞭之士,吾亦為之。如不可求,從吾所好。” (《述而》)
“從吾所好”就是道不同,不相為謀。
卡爾?馬克思引用過詩人但丁的一句名言,叫做—— “走自己的路,讓人們說去吧!”
不也是“道不同,不相為謀”嗎?


有教無類
【原文】

孔子曰。“有教無類。”。

【譯文】

孔子說:“人人我都教育,一視同仁沒有區別。”

【讀解】

一視同仁沒有區別是指教育對象,而不是指教學方法。教學 方法是因材施教,有所區別的。
在《述而》篇里,孔子曾經說:“自行未修以上,吾未嘗無誨 焉。”意思是說,只要是來拜我為師的人,我從來沒有不教他的。
從孔子學生的實際情況來看,富有如冉有、子貢,貧窮如顏 淵,貴族子弟如孟懿子,卑賤出身如仲弓,勤奮刻苦的如顏淵,懶 惰貪睡如宰予,都成了孔門的弟子,并無貴賤親疏的區別。


人生三戒
【原文】

孔孔子曰:“君子有三戒:少之時,血氣未定,戒之在色;及其 壯也,血氣方剛,戒之在斗;及其老也,血氣既衰,戒之中得。”

【譯文】

孔子說:“君子有三種戒忌:年少的時候,血氣尚未穩定,要 戒女色;到了壯年,血氣旺盛剛烈,要戒爭斗;到了老年,血氣 已經衰弱,要戒貪得無厭。”

【讀解】

人生三戒。
少年時戒的是性的問題。就像我們今天戒黃色讀物和影視對 青少年的影響一樣,主要是希望青少年身心健康發展,減少青少年 犯罪,增進社會穩定。其實,還有很重要的一個方面,就是不 為中、老年時代留下身體方面的禍根。不少人中、老年時代時的疾病 都是青少年代縱欲過度而埋下的病根。
壯年時戒的是斗的問題。這里的斗不是指打架斗毆,而是指 精神方面的爭強斗勝。時時處處都打跨人家,而讓自己出人頭 地,高人一等。這是典型的中年人的毛病,多半也會種下冠心病 之類的病根。
老年人戒的是得的問題。這里的得是指貪得無厭,許多人 有一種看法,就是人越老越吝嗇,越老越貪婪。不知這是不是一 種偏頗的看法,但這方面的故事也的確有很多就是了。 好在圣人一共也只提出了人生三戒(而不像豬悟能那樣“ 八 戒”),而且三戒還處于人生三個不同的階段。所以,對每個人來 說,隨時需要做到的實際上也就只有一戒罷了。
問題在于,怎么戒?
朱熹《論語集注》引范氏的話說:“少未定,壯而剛,老而衰 的是血氣;戒于色,戒于斗,戒于得的是志氣。君子養其志氣,故 不為血氣所動。”這實際上也就是孟子所說的“持其志,無暴其氣。” (《孟子?公孫丑上》用志氣去控制血氣。
用我們今天的話來說,就是要用理性的韁繩去約束那情感和 欲望的野馬,達到中和調適。
別亂跑啊,你那奔突的馬!


把握好說話的時機
【原文】

孔子曰:“待于君子有三愆①:言未及之而言謂之躁;言及之 而不言謂之隱;未見顏色而言謂之瞽②。”


【譯文】

孔子說:“陪君子說話容易有三種失誤:還沒輪到自己說話卻 搶先說了,這叫急躁;輪到自己說了卻不說,這叫陰隱;不察顏 觀色而說話,這叫瞎子。”

【讀解】

這里的君子指長官、前輩等,用朱熹的解釋,指“有德位之 通稱。”其實,就是一般朋友。同學、同事之間說話,這里的幾點 也都是適用的。
孔子所指出的三個毛病,的確也是我們一般人容易犯的,第 一個毛病是急躁而愛出風頭,沒有耐心聽人說話的涵養,對于一 個領導者來說,這一點尤其致命,第二個毛病是陰隱,該說話的 時候不說,給人以城府很深,人很陰的感覺,尤其容易失去朋友。 第三個毛病是不長眼睛,說話不看人家的反應,只顧自己說得痛 快,得罪了人自己還不知道,這是炮筒子一類的人,尤其不能做 與人交往、接待、洽談等方面的工作。
好言一句三冬暖,話不投機六月寒。
如何把握好說話的時機,這的確是非常重要的。
孔子周游列國,勸說君王,所以對如何與達官貴人們說話很 有心德,很有體會。從一定意義上說,這里的一段話正好是他的 經驗之談。對我們來說,當然不僅僅是對付達官貴人的問題,諸 如商務談判、公關工作、一般社交,都需要掌握談話的藝術。孔子 的經驗之談不是正好提供給我們借鑒嗎?


富貴如浮云,美名傳千世
【原文】

齊景公有馬千駟①死之日,民無德而稱焉。伯夷、叔齊餓于 首陽②之下,民到于今稱之。其斯之謂與③”?

【譯文】

齊景公擁有四千匹馬,但他死的時候,老百姓并不認為他有 什么德行可以稱贊。伯夷、叔齊餓死在首陽山下,老百姓卻直到 現在還對他們稱贊不已。大概就是這個意思吧、”

【讀解】

什么意思?
即使這里掉了文字,我們也可以很容易地理解這意思,那就 是:富貴如浮云,美名傳千世。
官貴如齊景公,擁有四千匹好馬”(還不說其它了),該是夠富 的了吧?貴為大國領袖,該是夠責的了吧?可是當他死了以后,還 有什么呢?什么也沒有,這就是我們今天所說的:“錢財都是身外 物,生不帶來,死不帶去。”或者還是如那《紅樓夢》中的《好了 歌》所唱,“世人都曉神仙好,惟有功名忘不了!古今將相在何方? 荒冢一堆草沒了。世人都曉神仙好,只有金銀忘不了!終朝只恨 聚無多,及到多時眼閉了。”有什么意思呢?
相反,伯夷、叔齊義不食周栗,餓死于首陽山下,可以說是 窮到極點了,但老百姓卻到現在還稱贊他們,傳揚他們的美名,這 是為什么呢?這是因為他們的氣節感人,精神動人。
所以說富貴如浮云,美名傳千世。
既然如此,我們今天又急急如律令似的汲汲于富貴干什么呢?


人性的問題
【原文】

孔子曰:“性相近也,習相遠也。”

【譯文】

孔子說:“人性本來是相近的,只因為教養的不同,便相差很 遠了。”

【讀解】

《三字經》一打頭就說:“人之初,性本善;性相近,習相遠。”
這里的“性相近,習相遠”就是孔子的語錄了。
《萊根譚》說:“人人有個大慈悲,維摩、屠劊無二心也。只 是欲情封,當面錯過,便颶尺千里矣。”這雖然是用禪宗的語氣 在說話,但其表達的意思卻仍然是“人之初,性本善;性相近,習 相遠。”
其實,真正關于人性的話題,孔子談得并不多,要到孟子的 時代才有深入的性善性惡探討,并由此形成中國古代哲學中的一 個重要范疇。 作為仁者,作為教育家,孔子更看重的是后天教養的一面,所 以他苦口婆心地叮嚀我們“學而時習之”,并現身說法他說:“我 非生而知之者,好古,敏以求之者也。”(《述而》)
就是這里說“性相近,習相遠”,也仍然是強調后天教養的重 要意義。這是我們應該特別注意的地方。


唯上智與下愚不移
【原文】

孔子曰:“唯上知與下愚不移。”

【譯文】

孔子說:“只有上等的智者和下等的愚人是不可改變的。”

【讀解】

一方面,“性相近,習相遠。”
另一方面,“唯上知與下愚不移。”
這兩句話是密切相關的。“性相近,習相遠”是對我們一般人, 或者借用孔子在《雍也》篇里的詞語,叫做“中人”(“中人以上, 可以語上也;中人以下,不可以語上也。”)而言的。所有的中人 天賦都差不多,只是因為后天的放養習染不同而相差很遠了。但 “上知”與“下愚”的人卻是無法改變的。因為“上知”就是“生 而知之者,上也,,一類的人,是天才,生來就有某種天賦才能,而 不是靠后天教養才取得的。而“下愚”則是“困而不學,民斯為 下矣”的人。即便在生活與工作中遇到困難了都還不愿意學習,這 樣的“下愚”,你有什么辦法去改變他呢?
所以,中人是性相近,習相遠。而唯有上智和下愚的人是不 可政變的。


詩的偉大作用
【原文】

孔子曰:“小子何莫學夫詩?詩可以興,可以觀,可以群,可以 怨。邇①之事父,遠之事君,多識于鳥獸草木之名。”


【譯文】

孔于說:“同學們怎么不學詩呢?詩可以激發情志,可以觀察 社會,可以交往朋友,可以怨刺不平。近可以侍奉父母,遠可以 侍奉君王,還可以知道不少鳥獸草木的名稱。”

【讀解】

這是對詩歌社會作用最高度的贊頌。 現代詩歌批評所津津樂道的認識、教育、審美三大作用,在 孔子的這段話里實№上都可以找到自己的位置。
正如我們在《季氏》篇里已經說過的那樣,在孔子的時代, 《詩經》簡直就是一部無所不包的百科全書。所以,圣人不僅以詩 禮傳家,要求兒子孔鯉學詩學禮,而且在這里又一次號召所有的 學生都好好地去學詩。
正是由于孔子的大力提倡并親自刪削編定,《詩三百》才名正 肯順地成為了《詩經》,成為儒學的重要經典之一。 也正是在這個基礎上,才有《毛詩序》那一段著名的更為熱 情洋溢的頌詞:
“故正得失,動天地,感鬼神,莫近于詩。先王以是經夫婦, 成孝敬,厚人倫,美教化,移風俗。”
如果有誰還不理解《詩經》憑什么成為“經”,讀了孔子的這 段論述和《毛詩序》的贊頌,那就應該理解了罷。


患得患失,無所不至
【原文】

孔子曰:“夫①可與事君也與哉?其未得之也,患不得之②;既 得之,患失之。茍患失之,無所不至矣。”

【譯文】

孔子說:“可以跟品質低下的人一起侍奉君主嗎?當他沒有得 到的時候,慮患不能得到;當他得到以后,又慮患失去。如果慮 患失去,那就沒有什么事情做不出來了。”

【讀解】

得到什么?又失去什么?
可以是名利,也可以是地位。總之是他想得到又生怕失去的 東西罷了。
患得患失的人什么都做得出來。為了得到自己的一己利益,或 者為了保住自己的既得利益,打擊同事,排擠異己,不擇手段,無 所不用其極。
其實,患得患失的人自己也很痛苦,很無聊,活得并不自在, 并不輕松。那可真是“熙熙攘攘為名利,時時刻刻忙算計”,結果 還多半會“算來算去算自己”。對這種人來說,人生就正如哲學家 叔本華所指出,是在痛苦與無聊,欲望與失望之間搖晃的鐘擺,永 遠沒有真正滿足,真正幸福的一天。
麻煩的是,進入所謂現代社會以后,生活節奏加快,競爭加 劇,患得患失的人們越來越多,而從容不迫,悠哉悠哉,保持平靜 心態的卻似乎是越來越少了。
又怎么能夠使我們自己不落入彀中,少一分慮患,多一分悠 閑呢?


周公用人的經驗談
【原文】

周公①謂魯公②日:“君子不施③其親,不使大臣怨乎不以④故 舊⑤無大敵,則不棄也。無求備于一人。”


【譯文】

周公對魯公說:“君子不疏遠他的親族;不使大臣抱怨自己得 不到重用;老臣舊屬沒有重大過錯就不要遺棄;對一個人不要求 全責備。”

【讀解】

這段話大約是伯禽前往魯國就職時周公對他的訓誡。據《史 記-魯周公世家》記載,西周初年,周公被封于魯地,由于他要 留在朝廷輔佐周王,不能親自到封地去治理,所以命令兒子伯禽 代替他去魯地就封任職。
周公的話為什么又收錄在《論語》中呢?朱熹的《論語集 注》引胡氏的說法,認為孔子愛用這段話來教導學生,所以被收入 《論語》。從我們讀《論語》的實際情況來看,至少周公這段話 的主要內容是在孔子及其學生的談論中出現過的。比如說“君子 不施其親”的問題,《學而》篇載有子的話說:“因不失其親,亦 可宗也。”《泰伯》篇載孔子的話說:“君子篤于親,則民興于仁。” 都是要求君子不疏遠自己的親族。又比如說“故舊無大故,則不 棄也。”《泰伯》篇里孔子也說:“故舊不遺,則民不偷。”最后說 到“無求備于一人”的問題,孔子也曾在《子路》篇中批評那種 “及其使人也,求備焉”的小人作風。
可見,周公的經驗之談早已深深地印在了孔門師生的腦子里, 并加以應用發揮。說到底,還是一個用人的問題,尤其是高級領 導人的用人問題。當然,對于我們一般人或基層干部來說,也仍 然有借鑒參考的價值。


飽食終日,無所用心
【原文】

孔子曰:“飽食終日,無所用心,難矣哉!不有博弈①者乎?為 之猶賢乎已。”通喪也,予也有三 年之愛于其父母乎?”
【譯文】

孔子說:“整天吃得飽飽的,一點也不肯動腦筋,這樣的人可 真是無聊啊!不是有下棋之類的游戲嗎?玩玩這些,也比一點不 動腦筋好啊。”

【讀解】

孟子說得更為尖刻:“人之有道也,飽食,暖衣,逸居而無教, 則近于禽獸。”((膝文公上》)
雖然語言的表達方式不同,一個是仁者叮嚀,一個是智者雄 辯,但兩人所表達的思想卻是一脈相承的,都是要求有所學,有 所思,有所為的積極進取的人生態度,反對好吃懶做,消極無聊 地打發日子。而莊子卻借廣成子的口說:不看不聽,清靜無為,不 勞動身體,不費心思,就可以長生不老。多用心智,乃是禍害的 根源。(《莊子?在宥》)
由此可見儒道精神大異其趣。
不過,在現實生活中,我們發現,能夠真正做到“飽食終日, 無所用心”什么也不想的人其實是很少的。說不定這本身還是一 種難能的修養,一般人就是想修還修不成的坐定功夫呢?倒是在 經濟發達,生活超過了溫飽線以后,一些人無所事事,閑得無聊, 似乎采納了圣人的建議,沒日沒夜地打起麻將來了。圣人若是知 道了這情況,會不會感到哭笑不得呢?


君子有三變
【原文】

子夏曰:“君子有三變:望之儼然①,即②之也溫,聽其言也厲。”


【譯文】

子夏說:“君子給人的印象有三種變化:遠遠望去非常莊重, 接近后卻感到溫和可親,聽他說話又覺得很嚴厲。”

【讀解】

這是說到一個人的形象問題,尤其是做領導人的形象。
一個人的外在形象往往給人留下非常深刻的印象,所謂“第 一印象”更是異常重要。根據子夏的看法,君子的“第一印象”最 好給人以莊重的感覺。不過,“第一印象”后,當他與你深入接觸 時,“第二印象”應該是和藹可親,而不是老板著面孔的。至于 “第三印象”,即談起話來,語言應該是嚴厲而有威信,這樣才能 夠使人畏服。
就我們的理解來看,子夏的確是在教我們如何去做一個領導 人,尤其是到一個新單位去工作的領導人。作為一個普通人,倒 沒有必要如此處心積慮地去注意自己的形象。不過也有一點值得 我們吸取、就是一個人要注意自己的形象變化,不要時時處處都 給人一個老面孔,尤其是板著臉的老面孔,讓人一看到你就想起 陰天,沉悶壓抑,連笑都笑不出來。如果真是這樣,那你的群眾 關系,你的人際交往就要出問題了。因為我們看到,就是一個堂 堂的正人君子,不也只是“望之伊然”,真正與他接觸,也應該是 “即之也溫”嗎?
當然,反過來說,如果一個人整天嘻嘻哈哈,處處吊兒郎當, 從來沒有一個“儼然”的時候,那也是很成問題的了。
歸結起來說,形象要有所變化,精神也要有所調節。這倒恰 好使我們想起了毛澤東的教導:“團結,緊張,嚴肅,活眾。”
難道不是這樣的道理嗎?


大德不逾,小節不拘
【原文】

子夏曰:“大德不逾閑,小德出入可也。”


【譯文】

子夏說:“大節方面不出問題,小節上有所出入是可以的。”

【讀解】

在《憲問》篇里,子貢問孔子說:“管仲是不是仁呢?齊桓公殺了公子糾,管仲不為主子死,反而做了桓公的宰相
。”孔子說:“管仲做桓公的宰相,輔佐他稱霸諸侯,匡正天下,老百姓到現在還受到他的好處。如果沒有管仲,我們大概也都像落后民族那樣披散著頭發,衣襟向左邊開了吧。難道真要像普通男女那樣拘于小節小信,自縊于溝渠之中而沒有人知道都好嗎?”
這是一個非常生動的例子,說明“大德不逾閑,小德出入可也。”
評價一個人的是非功過,應當觀大節,看主流,而不應斤斤計較于細微未節,更不能抓住一點不放,以小節之過否定大節,把人一棍子打死,把事情全盤否定。
當然,這樣說并沒有鼓勵你在小節上蓄意越軌犯規的意思,而只是說對人不必求全責備而已。這是需要特別加以指出而不容許鉆空子的。


圣人無常師
【原文】

衛公孫朝①問于子貢曰:“仲尼焉學?”子貢曰:“文武之道②, 未墜于地,在人。賢者識其大者,不賢者識其小者,莫不有文武 之道焉。夫子焉不學?而亦何常師之有?”

【譯文】

衛國大夫公孫朝向子貢問道:“仲尼的學問是跟誰學的呢?”子 貢說:“周文王、周武王的圣人之道并沒有墜落在地上,而在人們 的掌握之中。賢能的人掌握了它大的方面,不賢能的人掌握了它 小的方面,沒有什么地方沒有文武之道。我的老師什么地方不可 以學習呢?他又何必一定要有一個固定的老師呢?”

【讀解】

孔子自己說過名言:“三人行,必有我師焉。”(《述而》)所 以,他的確不是什么名牌大學畢業,也沒有跟什么名教授做過學 問,而實實在在是一個“天涯何處無老師”的人。
所以,當公孫朝向子貢提出問題,要查詢圣人的師門時,遭 到了子貢雄辯而有力的反詰。按照子貢的說法,圣人無處不可以 學習,無人不可以學習,只要是合于文武之道的就行。這種看法 在唐代韓愈那篇著名的《師說》里得到了發揮。韓愈說:“生乎是 前,其聞道也因先乎吾,吾從而師之;生平吾后,其聞道也亦先 乎吾,吾從而師之。吾師道也,夫庸知其年之先后生于吾乎?是 故無貴無賤,無長無少,道之所存,師之所存也。”“道之所存,師 之所存也”就是子貢在這里描述孔子學習的狀況。
圣人無常師。我們這些平庸之人還有什么不可以隨處拜人為 師呢?由此想到,那些到處炫耀師門,炫耀是某某名牌大學名牌 系科畢業的人,說來真是淺薄。圣人沒有師門,沒有名牌大學的 畢業證書,不也照樣成了圣人嗎?考證歷史,許多真正為人類、為 民族做出過重大貢獻的人,還真的沒有受過正規教育,真的像圣 人一樣“無常師”呢!


立身處世的三個支點
【原文】

孔孔子曰:“不知命,無以為君子也;不知禮,無以立也,不知 言,無以知人也。”

【譯文】

孔子說:“不知道命運,就不能夠做君子;不懂得禮,就不能 夠立身;不識別言語,就不能夠識別人。”

【讀解】

這一章是《論語》全篇的總結。孔門的學說最后落腳到命、禮、 言三個支點上,說到底,還是立身處世的學說。   關于“命”的問題,在《為政》篇里,孔子自述“五十而知 天命”。在《季氏》篇里,孔子說“君子有三畏”,其中第一畏便 是“畏天命”,而“小人不知天命而不畏也。”孔子所說的命,按 照我們的理解,既指宇宙的自然規律,也指社會的發展,歷史的 變遷規律,最后,還包括個人由于所處環境和時代趨勢而造成的 命運、歸宿。所以他說“不知命,無以為君子也。”如果你不知道 這些,沒有自知之明,你怎么可以把握住自己呢?話說回來,孔 子自己不也是“五十而知天命”,到了半百之年,人生都走過了大 年歷程才知道自己的歸宿的嗎?又何況我們這些人呢?
關于“禮”的問題,在《泰伯》篇里孔子已強調過“立于 禮”。在《季氏》篇里教兒子孔鯉時又說過“不學禮,無以立。”所 以,其觀點是一脈相承的,都是認為個人立身處世離不開禮。這 里的禮,正如我們在前面已經說過的那樣,不是指什么具體的禮 儀、禮節,甚至也不僅僅是指禮制,而是包括所有這幾方面在內 的傳統禮義,相當于我們今天所說“傳統文化”的概念。既然如 此,一個人不懂得禮,怎么可能在這世界上立身呢?更不用說做 一番事業和成就來了。
最后說到“言”的問題。這方面的論述,在《論語》里更是 不少。比較典型的如《學而》篇說:“巧言令色,鮮矣仁。”《公冶 長》篇說:“始吾于人也,聽其言而信其行;今吾于人也,聽其言 而觀其行。”這些都是說的一個人的言語和實際品德的關系問題。 所謂“萬丈深潭終有底,只有人心不可測。”所以,語言與內在品 德,語言與實際行動的問題一直苦惱著孔子及其弟子。好在,“語 言是思想的直接現實。”識別一個人的言語,多少還是可以識別一 個人的。正如孟子繼承孔子“知言”的學說而力。以研究所說:“偏 頗的言語,你能夠知道它片面在哪里;夸張的言語,你能夠知道 它過分在哪里;詭辯的言語,你能夠知道它荒謬在哪里;躲閃的 言語,你能夠知道它理層在哪里。”(《孟子?公孫丑上》)這就算 知道一個人的言語了。反過來,“聽話聽聲,鑼鼓聽音。”如果你 不能識別一個人的言語,那么,你就很可能不能夠真正認識這個 人,而很可能被他所蠱惑,所蒙騙。這就是孔子再次強調“不知 言,無以知人也”的道理所在。
總而言之,命、禮、言三知為《論語》畫上了句號,但卻并 沒有在我們每個人的人生實踐中畫上句號。知命、知禮、知言,我 們到底又知道多少呢?所謂“半部《論語》治天下。”一部《論 語》讀完,莫說治天下,就是治我們自身,又有多少體悟多少長 進呢?這些都是留待讀者來回答的問題了。


對從政者的告誡
【原文】

曰若稽古。皋陶曰:“允迪厥德(2),謨明弼諧(3)。”
禹曰:“俞,如何?” 皋陶曰:“都!慎厥身,修思永④。淳敘九族⑤,庶明勵翼(6),還 可遠,在茲。”
禹拜昌言曰:“俞!”
皋陶曰:“都!在知人(7),在安民。”
禹曰:“吁!咸若時(8),惟帝其難之。知人則哲(9),能官人(10)。安 民則惠,黎民懷之。能哲而惠,何憂乎讙兜?何遷乎有苗(11)?何畏 乎巧言令色孔壬(12)?”

【譯文】

考察古代傳說。皋陶曾說:“要真正履行先王的德政,就會決策英明,大臣們團結一致。”
禹說:“是啊!怎樣才能做到呢?”
皋陶說:“啊,對自己的言行要謹慎,自己的修養要持之以恒。 要使親屬寬厚順從,使眾多賢明的人努力輔佐,由近及遠,首先 從這里做起。”
禹十分佩服這種精當的見解,說:“是這樣啊!”
皋陶說:“啊!重要的還在于知人善任,在于安定民心。”
禹說:“唉!要是完全做到這些,連堯帝也會感到困難啊!知人善任是明智的表現,能夠用人得當。能安定民心便是給他們的 恩惠,臣民都會記在心里。能做到明智和給臣民恩惠,哪里會擔 讙兜?哪里還會放逐三苗?哪里會懼怕花言巧語、察言觀色的 奸侫之人呢?”

【讀解】

皋陶對參與治理國家的人提出了修身、知人、安民三項要求。 這些要求的前提是實行德政,而不是苛政、暴政。孟子曾說,“苛政猛于虎。”意思是說殘暴的統治者像兇猛的老虎一樣吃人不眨眼。這是后來的事情,與堯、舜時代的清明廉正的政治是兩碼事。
修身、知人、安民從理論上說起來很容易,在實際當中卻非 常非常不容易。政治家因為公務繁忙,權力斗爭激烈,少有時間用于增加修養提高素質,況且應酬宴席交際游玩占去了不少業余 時間,加上有秘書操勞,修不修身就無關緊要了。知人更難。官 場上野心家、陰謀家、奉承獻媚的人不在少數,他們多半戴著厚厚的面具,難以識破。他們抓住人性中喜歡別人奉承的弱點,化 裝表演,實則為自己撈取好處。得逞了,就為世人做出了榜樣,以 行動告訴人們還是做官的好。安民要付出巨大的心血和人力物力。 .老百姓的生活內容多種多樣,除了最基本的吃喝拉撒睡之外,還 。要有精神生活的要求、娛樂等等,單是滿足基本必需的物質生活 條件就夠忙乎的了,要處處讓老百姓滿意,非得全心全意做老黃牛才行。再說,老黃牛也有累的趴下的時候。


從政者要具備九種品德
【原文】

皋陶曰:“都!亦行有九德①。亦言,其人有德,乃言曰,載采采②”
禹曰:“何?”
皋陶曰:“寬而栗③,柔而立④,愿而恭⑤,亂而敬(6),擾而毅(7),直而溫(8),簡而廉(9),剛而塞(10),強而義(11)。彰厥有常吉哉(12)!
“日宣三德(13),夙夜浚明有家(14);日嚴祗敬六德(15),亮采有邦(16)。翕受敷施(17),九德咸事(18),俊乂在官(19)。百僚師師(20),百工惟時(21),撫于五辰(22),庶績其凝(23)。

【譯文】

皋陶說:“啊!檢驗一個人的行為可以依據九種品德。檢驗言論也一樣,如果說一個人有德行,那就要指出許多事實作分依據。”
禹說:“什么叫做九德?”
皋陶說:“寬宏大量而又嚴肅恭謹,性情溫和而又有主見,態 度謙虛而又莊重嚴肅,具有才干而又辦事認真,善于聽取別人意 見而又剛毅果斷,行為正直而又態度溫和,直率曠達而又注重小 節,剛正不阿而又腳踏實地,堅強勇敢而又合符道義。能在行為 中表現出這九種品德,就會吉祥順利啊!
“每天都能在行為中表現出九德中的三德,早晚恭敬努力地去 實行,就可以做卿大夫。每天都能莊重恭敬地實行九德中的六德, 就可以協助天子處理政務而成為諸侯。如果能把九種品德集中起 來全面地實行,使有這些品德的人都擔任一定職務,那么在職官 員都是才德出眾的人了。大夫們互相學習仿效,官員們都想盡職 盡責,嚴格按照五展運行和四時變化行事,眾多的功業就可以建成了。”

【讀解】

皋陶提出的從政者應具備的九種品德,可以毫不夸張地說是 對政治家們最高的要求,是政治家能達到的最理想的境界。倘若全部具備九德難以企及的話,可以退而求其次,只要六德;再不 行,還可以退一步,只具備三德,便可以于國于家于民有益了。一德都不具備,就該回家種田賣紅薯。
具備九德需要足夠的修養,而且還要經過實際行動來考驗和 陶冶。比如,性情溫和的人往往沒有主見,要他兩者皆備,可以讓他多去處理一些棘手的事情來鍛煉。有才干的人往往自視甚高, 恃才傲物,主觀自信;這樣的人讓他多碰幾次壁,多摔幾次跟斗, 讓他知道世界有多大、有多復雜、有多少人力所不及的意外,他 才會知道“鍋兒是鐵鑄的”。
所以,培養九德就是一個過程,也許還是一個很長很長的過程。這就有個問題:讓無德的人或少德的人到重要的領導崗位去摔打鍛煉,豈不是誤國誤家誤民?也可以反問:如果不通過摔 打鍛煉的實際考驗,不把驢和馬牽出場路一溜,怎么知道是馬還是驢,有德還是無德?
好在人民群眾的眼睛是雪亮的。可是有時候,人民群眾的眼睛再雪亮,也作不了主。培養德行靠個人的自覺。對從政者應具有的德行,恐怕光靠自覺遠遠不夠,還得要有一種法律的和社會 的制約機制來進行規范,才會更合理。這一點,先輩皋陶沒有想到。


幸福和不幸有哪些
【原文】

“九、五福:一曰壽,二曰富,三曰康寧,四曰攸好德(1),五曰考終命(2)。六極:一曰兇、短、折(3) ,二曰疾,三曰憂,四曰貧,五曰惡,六曰弱。”

【譯文】

“九、五種幸福:一是長壽,二是富貴,三是健康平安,四是修行美德,五是長壽善終。六種不幸:一是短命夭折,二是疾病,三是憂愁,四是貧窮,五是丑惡,六是懦弱。”

【讀解】

幸福和不幸是價值觀的體現。價值觀因人而異,沒有絕對的標準。在一個人看來是 幸福的事,在另一個人看來就可能是不幸的。比如升官發財,飛黃騰達在眾多人看來是一種幸福,這意味著權÷利÷名三大收獲,可以滿足貪欲。在另一些人看來,人淪為烏紗帽金錢虛名的奴仆是天大的不幸,這意味著人喪失了自我,自己為自己招來諸多束縛和煩惱。

天下最大的不幸恐怕是看不開。患得患失,斤斤計較,鼠目寸光,蠅營狗茍,圍著油鹽醬醋打轉,都是看不開。想一想,人都是赤條條來到世上,也是赤條條離開,哪一樣帶得來帶得走?

“風物常以放眼量。”看得開就是幸福。

對數目字和秩序的酷愛
【原文】

“一、五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水 曰潤下,火曰炎上、木曰曲直(1),金曰從革②,士愛穡(3)。潤下作 咸,炎上作苦,曲直作酸,從革作辛,稼穡作甘。

“二、五事:一曰貌,二曰言,三曰視,四曰聽,五曰思。貌 曰恭,言曰從(4),視曰明,聽曰聰,思曰睿(5)。恭作肅(6),從作乂(7), 明作晰,聰作謀,睿作圣。

“三、八政(8):一曰食,二曰貨,三日祭,四曰司空,五曰司 徒,六曰司寇,七日賓,八曰師。

“四、五紀:一曰歲,二曰月,三曰日,四曰星辰(9),五曰歷 數(10)。”

【譯文】
“一、五行;第一叫水,第二叫火,第三叫木,第四叫金,第 五叫土、水向下面潤濕,火向上面燃燒,木可以彎曲伸直,金屬 可以加工成不同形狀,士可以種植莊稼。向下濕潤的水產生咸味, 向上燃燒的火產生苦味,可曲可直的木產生酸味,可改變形狀的 金屬產生辣味,可種植莊稼的土產生甜味。

“二、五事;一是態度,二是言論,三是觀察,四是聽聞,五 是思考。態度要恭敬.言論要正當,觀察要明白,聽聞要聰敏,思 考要通達。態度恭敬臣民就嚴肅,言論正當天下就大治,觀察明 白就不會受蒙蔽,聽聞聰敏就能判斷正確,思考通達就能成為圣 明的人。

“三、八種政務一是管理糧食,二是管理財貨,三是管理祭祀 ,四是管理民居,五是管理教育,六是管理治安,七是接待賓 客.八是管理軍事。

“四、五種記時方法:一是年,二是月,三是日.四是觀察星 辰,五是推算周天度數。”

【讀解】

我們說過,國人喜好數字,愛用數字來作概括,玩數字游戲。 這種愛好并非始自令日,而是自古皆然,由來已久。這種偏好自 然也有它的道理。你看,五彩繽紛的大千世界,林林總總的自然 事物,竟被“五行”囊括殆盡;復雜微妙的人的內心世界和言行, 竟只有“五事”;瑣碎而讓人頭痛的衙門事務,也落入了“八政” 之中;記錄時間也不過“五紀”。

數子是中國的魔網,可以把宇宙天地之間的一切,上至天文下 至地理,外至大千世界內至隱秘的潛意識,都可以一網打盡,絕 無遺漏。從此,世界和人心變得簡單了,仿佛一切都簡單得一目 了然,只要轉動數字魔方,再復雜棘手的難題都會迎刃而解。

謝謝我們的老祖先.謝謝他們對秩序和條理化的酷愛,謝謝 他們排除了一切偶然性、隨機性、復雜性和多元化,謝謝他們拒絕 廣大的不可言說的之間地帶,引領我們走單程的直線。直線上 沒有坎坷、沒有彎道、沒有后退的路。這樣,任何頭腦簡單的人 都可以沿著數字的光明大道勇往直前!


《牧誓》得道多助
【原文】

時甲子昧爽②,王朝至于商郊牧野③,乃誓。王左杖黃鉞(4),右 秉白族以麾(5),曰:“逖矣(6),西土之人!”王曰:“嗟!我友邦冢君 御事(7),司徒、司馬、司空(8),亞旅、師氏(9),千夫長、百夫長(10),及 庸(11)。蜀(12)、羌(13)、髦(14)、微(15)、盧(16)、彭(17)、濮人(18)。稱爾戈(19),比爾 干(20),立爾矛,予其誓。”

王曰:“古人有言曰:‘牝雞無晨(21);牝雞之晨,惟家之索(22)。’ 今商王受惟婦言是用(23),昏棄厥肆把弗答(24),昏棄厥遺王父母弟不 迪(25),乃惟四方之多罪道逃(26),是崇是長(27),是信是使(28),是以為大 夫卿土。俾暴虐于百姓(29),以奸宄于商邑。今予發惟恭行天之罰(30)。 今日之事,不愆于六步、七步(31),乃止齊焉(32)。夫子勖哉(33)!不愆于 四伐、五伐、六伐、七伐(34),乃止齊焉。勖哉夫子!尚桓桓(35),如 虎如貔(36),如熊如羆(37),于商郊。弗迓克奔以役西土(38),勖哉夫子! 爾所弗勖(39),其于爾躬有戮(40)!”

【注釋】

①《牧誓》是公元前1066年2月周武王伐紂、在與紂王決戰前的誓師辭。 牧指牧野,在商朝都城朝歌(今河南淇縣)以南七十里。這次決戰以周武王 大勝、殷王朝覆滅告終。在這篇誓辭中,周武王勉勵軍土和助戰的諸侯勇往 直前。②甲子:甲孔子曰。按周歷計算,這一天是周武王即位后第十三年 的二月五日。昧爽:太陽沒有出來的時候。③王:指周武王。朝:早晨。 商郊:商朝都城朝歌的遠郊。④杖:拿著。黃鉞(yUe):銅制大斧。 ⑤秉:持。麾(mao):裝飾著牛尾的旗。麾:指揮。(6)逖(ti):遠。 (7)冢(zong):大。冢君:對邦國君主的尊稱。御事:邦國的治事大臣。 (8)司徒、司馬、司空:古代官名。司徒管理臣民,司馬管理軍隊,司空 管理國土。(9)亞旅:官名,上大夫。師氏:官名,中大夫。(10)千夫 長:官名,師帥。百夫長:官名,旅帥。@庸:西南方諸侯國,在今天 湖北房縣境內。(12)蜀:西南方諸侯國,在今天四川西部。(13)羌:西 南方諸侯國,在今天甘肅東南。(14)髦(mao):西南方諸侯國,在今天四 川、甘肅交界地區。(15)微:西南方諸侯國,在今天陜西郿縣境內。 (16)盧:西南方諸俟國,在今天湖北南彰境內。(17)彭:西南方諸侯國,在 今天甘肅鎮原東。(18)濮:西南方諸侯國,在今天湖北鄖縣與河南鄧縣之 間。(19)稱:舉起。爾:你們。(20)比:排列。干:盾牌。(21)牝(pin) 雞:母雞。晨:這里指早晨鳴叫。(22)索:盡,空,衰落。(23) 婦:指妲己。(24)昏棄:輕蔑,輕視。肆:祭祀祖先的祭名。答:問。 (25)迪:用,進用。(26)通逃:逃亡。(27)崇:尊重。長:恭敬。 (28)信:信任。使:使用。(29)俾:使。(30)發:周武王的名字,武王姓 姬。(31)愆(qian):超過。(32)止齊:意思是整頓隊伍。(33)夫子:對 人的尊稱,這里指將土。勖(xv):勉力,努力。(34)伐:刺殺,一擊一刺 叫做一伐。(35)恒恒:威武的樣子。(36)貔:豹一類的猛獸。 (37)羆(pi):一種大熊。(38)迓(ya):御,意思是禁止。役:幫助。西土: 指周國。(39)所:如果。(40)躬:自身。戮:殺。

【譯文】

在甲孔子曰的黎明時分,周武王率領大軍來到商朝都城郊外的牧野,在這里舉行誓師。武王左手拿著銅制大斧,右手拿著白色 的指揮旗,說道:“辛苦了,遠道而來的西方將士們!”

武王說:“啊!我們尊敬的友邦國君和執事大臣,各位司徒、司馬、司空、亞旅、師氏、千夫長、百夫長,還有庸、蜀、羌、髦、 微、盧、彭、濮諸邦的將士們,舉起你們的戈,排列好你們的盾,用 豎起你們的矛,我要發布誓師令了。”

武王說:“古人說過:‘母雞在早晨不打鳴;如果誰家母雞早 晨打鳴,這個家就要衰落了。’現在商紂王只是聽信婦人的話,輕副 蔑地拋棄了對祖先的祭祖而不聞不問,拋棄他的先王的后裔,不 任用同宗的長輩和兄弟,卻對四方八面的罪人逃犯十分崇敬、信 任、提拔、任用,讓他們當上大夫、卿士,使他們殘暴虐待老百 姓,在商國都城胡作非為。現在我姬發要恭敬地按上天的意志來 討伐商紂。今天這場戰斗,行進中不超過六步、七步,就要停下 來整頓隊伍。努力吧,將士們!作戰中刺殺不超過四次、五次、六 次、七次,然后停下來整頓。努力吧,將士們!你們要威武雄壯, 像虎、豹、熊、羆一樣勇猛,在商都郊外大戰一場。不要迎擊向 我們投降的人,以便讓他們為我們服務。努力吧,將士們!如果 你們不努力,你們自身就會遭到殺戮!”

【讀解】

戰爭中最使人惴惴不安、最激動人心的時刻,是在一場生死 攸關地大決戰即將開始地時候,而不是在戰斗的進行過程中或結 束之后。當你意識到戰斗的決定性意義,在內心推測可能出現的 任何情況以及最后的勝負之時,總會有千思萬緒涌上心頭,閃過 各種吉祥的和不祥的念頭。

的確,這就像偵探,J、說一開頭就設置的大懸念,讓你作出種 種猜測,思路一下子被懸念緊緊牽引著。

當周武王率領數萬大軍在牧野誓師之時,萬眾的心情大概就 是這樣:決定命運的時刻到了,就在此時此刻此地;結果馬上將 由拼殺來決定,成者為王,敗者為寇。歷史已經證明了,這是一個歷史轉折的關頭,從此歷史將翻開新的一頁。

不過,這并不是一場攻城掠地的單純的決斗,而有一個道義 問題。周武王列舉了商紂王的三條罪狀:聽信婦人的讒言(實指 妞己);不祭祀祖宗和上天;任用四方逃亡的罪犯而不用同宗兄弟。 這在當時足以稱為彌天大罪,不容寬赦,單是其中一條就當誅伐。 正因為如此,周武王才會得到那么多人的擁護和支持,連遙遠的 西南方的八個諸侯國也前來助戰。他們擁護和支持的不一定是周 武王,而是人同此心心 同此理的道義:婦人的話與小人的話一 樣不可信,祖宗和上天神圣不可褻溪,逃犯絕不能取代同宗兄弟。 與其說他們是為周武王而戰,倒不如說是為道義而戰。這就體現 了“得道多助,失道寡助”的道理。

從力量對比上看,周武王統率的五、六萬軍隊顯然不是西紂 王七十萬大軍的對手。但武王的軍隊是“仁義之師”,仁義之師不 可戰勝,所向無敵。因而,力量對比在冷兵器時代不一定是戰爭 取勝的絕對因素,完全可以利用其它條件變不利為有利,變弱小 為強大。

歷史的經驗的確值得注意。人心的向背是個永遠不可忽略的 關鍵因素。專制暴君絕對不相信這一點,只相信高壓和暴力可以 消滅一切異己因素。這是導致他們覆滅的根本原因。搞政治要記 取這一歷史教訓,為人處世同樣也可以從中受到啟發。當一個人 把自己搞到孤家寡人的地步時,恐怕就走入了絕境。


自作孽,不可活
【原文】

西伯既勘黎,祖伊恐,奔告于王。

曰:“天子!天既訖我殷命(2)。格人元龜(3),罔敢知吉。非先王 不相我后人④,惟王淫戲用自絕。故天棄我,不有康食⑤。不虞天 性(6),不迪率典(7)。今我民罔弗欲喪,曰:‘天易不降威?’大命不 摯(8),今王其如臺?”
王曰:“嗚呼!我生不有命在天?”
祖伊反曰:“嗚呼!乃罪多,參在上(9),乃能責命于天(10)。殷之 即喪,指乃功(11),不無戮于爾邦(12)!”

【注釋】

①西伯指周文王。勘(kan)的意思是戰勝。黎是殷王朝的屬國,在今天 山西長治境內、全篇記述周文王戰勝黎國之后,殷朝賢臣祖伊為殷朝安危擔 憂,向殷紂王進諫,規勸他改弦更張.但遭到了紂王的拒絕。②既;其 恐怕。訖終止。(3)格人:能知天地吉兇的人.元龜大龜,用于占卜 (4)相:幫助,輔佐。⑤康食;安居飲食。(6)虞:度,猜測。 (7)迪:遵循。率典;常法.(8)摯:至,到來。(9)參:到。上:上天 。(10)乃:難道。責:祈求。(11)指:示,看。乃:你的。功:事,政事 (12)戮(lu):殺,消滅。爾邦:指周國。

【譯文】

周文王戰勝黎國之后,祖伊非常恐慌,急忙跑來告訴殷紂王。


祖伊說:“天子啊,上天恐怕要斷絕我們殷商的國運了!那善知天命的人用大龜來占卜,覺察不到一點吉兆。這不是先王不力助我們這些后人,而是因為大王淫蕩嬉戲自絕于天。因此,上天拋棄了我們,不讓我們安居飲食、大王不測度天性,不遵循常法 現在我們的臣民沒有誰不希望殷國滅亡,他們說:‘上天為什么還 不降下威罰呢?’天命不再屬于我們了,大王現在打算怎么辦呢?”

紂王說:“啊!我的命運難道不是早就由上天決定了嗎?”

祖伊反問道:“啊!您的過錯太多,上天已有所知,難道還能 祈求上天的福佑嗎?殷商行將滅亡,從您的所作所為就看得出來, 您的國家能不被周國消滅嗎!”

【讀解】

殷紂王是中國歷史上有記載的、繼二架之后的第二個有名的暴君。殷商從高祖成湯開國算起,歷經30世、600余年,傳到了紂王,殷商的江山就在他的手上的換了主人。

據說紂王本來并不是個等閑之輩,自幼便才思敏捷,能言善 辯,而且體格魁梧,力大無比,可以把九頭牛拉著向后退,單手 托住宮殿大梁讓人從客換掉梁柱而面不改色。他登上王位之時,也 有過風調雨順、國泰民安、四夷拱手、八方臣服的好風光,曾號 令天下八百諸侯。

他的弱點在于好色、奢侈、殘暴。他在寵妃妲己的慫恿下,制 造了刑具“炮烙”,筑“酒池肉林”取樂,造鹿臺笙歌宴舞,以 “蠆盆”懲罰異己分子。妲己最后被周武王斬首轅門,紂王在鹿臺 點火自焚,死前曾說“天亡我也”。
其實,這是咎由自取,罪有應得。古人說,天作孽,猶可違; 自作孽,不可活。紂王用民脂民膏建造的鹿臺,恰好成了他的葬 身之處。



四、黃帝陰符經注解

觀天之道,執天之行,盡矣。天有五賊,見之者昌。五賊在心,施行于天,宇宙在乎手,萬物生乎身。
人們懂得世界上存在著種種各樣相生相克的事物,能認識和利用它們的變化規律的人,就可以在事業上昌盛發達。學道者明之,五賊者為五種
道術,在人間是五種事物,古時講“天五星,地五行,色五色,音五音,人五臓”的對立統一關系和五種修身之法。如賊命之機,實是指人身
的整體,明白了自身的狀況,就要順應自然和世間事物的規律。做到適時,適時的調整。使其自身內里適應其外應,以達天、人同一之境界。
這里應說明的就是,人無論衣食住行,還是心理素質與天地同一。賊物之機是說,學道者在曰常修煉要在衣食方面順應自然,冬棉、夏單,食
物也是同理,冬膩、夏淡,平常飲食應清淡薄油,盡力不吃大刺激的食物,因五味對應五藏偏激則傷。賊時之機是說學道者明之,時與機的對
應關系,就會無論應用在修術結丹方面和飲食休息方面,都應把握時,而時的概念的深層又是以機表現出來,所以后部書中提到食其時,百骼
理,動其機,萬化安。時與機的對應關系,實則是統一的關系,時的表現是機的運用。也是時間的概念,如,修丹道中的百曰筑基,在沖關時
就突出一個時的概念。它告誡修道進在上時要有一個從心理到生理的一個準備過程,抓住機會一舉成功。


天性,人也;人心,機也;立天之道以定人也。

天發殺機,斗轉星移;地發殺機,龍蛇起陸;人發殺機,天地反覆;天人合發,萬化定基。

性有巧拙,可以伏藏。九竅之邪,在乎三要。可以動靜。火生于木,禍發必 克,奸生于國,時動必潰;知之修練,謂之圣人。


人們之所以不能施行伏藏之計,就是因為人們的九竅常受到誘惑和干擾。九竅中最關緊要的是口、目、耳。口、目、耳知道該如何動,為何靜
,就能抗拒外來邪崇的入侵。眼睛總是要看,耳朵就是要聽的,口是一定要講話的,它們不可能絕對靜止,只在懂得動中有靜,靜中有動的人
才能和它談動與靜。修道者明之動靜,修煉中就會把握靜與動的關系。靜應是身靜、外靜、腦靜,專習致致的調理氣動,所說的氣動,是五臟
的五行氣動,知那個該動那個該靜,才能應自然于身,真正達到天人同一之境界。動、靜之中怎樣自然應自身,首先必須先明春天木旺,夏曰
火旺,秋天金旺,冬天水旺以及自身臟腑的對應之理,懂得了這些道理,才會事半功倍,以達長壽。

天地萬物之盜;萬物人之盜;人萬物之盜也。三盜既宜,三才既安。故曰:食其時,百骸理;動其機,萬化安。人知其神而神,不知其不神之所以神。日月有數,大小有定,圣功生焉,神明出焉。其盜機也,天下莫不能見,莫不能知。君子得之固躬,小人得之輕命。

瞽者善聽,聾者善視。絕利一源,用師十倍;三反晝夜,用師萬倍。心生于物,死于物,機在目。天之無恩而恩生,迅雷烈風,莫不蠢然。

至樂性余,至靜則廉。天之至私,用之至公。命之制在氣。死者生之根,生者死之根。恩生于害,害于恩。愚人以天地文理圣,我以時物文理哲。


黃 帝 陰 符 經

觀天之道,執天之行,盡矣。天有五賊,見之者昌。五賊在心,施行于天。宇宙在乎手,萬化生乎身。天性人也,人心機也,立天之道以定人也。天發殺機,移星易宿;地發殺機,龍蛇起陸;人發殺機,天地反覆;天人合發,萬化定基。性有巧拙,也以伏藏。九竅之邪在乎三要,可以動靜。火生于木,禍發必克;奸生于國,時動必潰。知之修煉,謂之圣人。
天生天殺,道之理也。天地,萬物之盜;萬物,人,之盜;人萬物之盜。三盜既宜,三才既安。故曰:食其時百骸理;動其機萬化安。人知其神而神,不知其不神所以神也。日月有數,小大有定,圣功生焉,神明出焉,其盜機也,天下莫能見,莫能知。君子得之固躬,小人得之輕命。
瞽者善聽,聾者善視。絕利一源,用師十倍。三反晝夜,用師萬倍。心生于物,死于物,機在目。天之無恩而大恩生。迅雷烈風莫不蠢然。至樂性余,至靜則廉。天之至私用之至公。禽之制在炁。生者死之根,死者生之根。恩生于害,害生于恩。人以天地文理圣,我以時物文理哲;人以愚虞圣,我以不愚圣;人以期其圣,我以不期其圣。沉水入火,自取滅亡。自然之道靜,故天地萬物生。天地之道浸,故陰陽勝。陰陽相推,而變化順矣。是故圣人知自然之道不可違,因而制之。至靜之道,律歷所不能契。愛有奇器,是生萬象,八卦甲子,神樞詭藏。陰陽相勝之術,昭昭乎進于象矣。

五、增廣賢文

昔時賢文,誨汝諄諄,集韻增文,多見多聞。
觀今宜鑒古,無古不成今。
知己知彼,將心比心。
酒逢知己飲,詩向會人吟。
相識滿天下,知心能幾人。
相逢好似初相識,到老終無怨恨心。
近水知魚性,近山識鳥音。
易漲易退山溪水,易反易覆小人心。
運去金成鐵,時來鐵似金,讀書須用意,一字值千金。
逢人且說三分話,未可全拋一片心。
有意栽花花不發,無心插柳柳成陰。
畫虎畫皮難畫骨,知人知面不知心。
錢財如糞土,仁義值千金。
流水下灘非有意,白云出岫本無心。
當時若不登高望,誰信東流海洋深。
路遙知馬力,事久見人心。
兩人一般心,無錢堪買金,一人一般心,有錢難買針。
相見易得好,久住難為人。
馬行無力皆因瘦,人不風流只為貧。
饒人不是癡漢,癡漢不會饒人。
是親不是親,非親卻是親。
美不美,鄉中水,親不親,故鄉人。
鶯花猶怕春光老,豈可教人枉度春。
相逢不飲空歸去,洞口桃花也笑人。
紅粉佳人休使老,風流浪子莫教貧。
在家不會迎賓客,出外方知少主人。
黃金無假,阿魏無真。
客來主不顧,應恐是癡人。
貧居鬧市無人問,富在深山有遠親。
誰人背后無人說,哪個人前不說人。
有錢道真語,無錢語不真。
不信但看筵中酒,杯杯先勸有錢人。
鬧里有錢,靜處安身。
來如風雨,去似微塵。
長江后浪推前浪,世上新人趕舊人。
近水樓臺先得月,向陽花木早逢春。
莫道君行早,更有早行人。
莫信直中直,須防仁不仁。
山中有直樹,世上無直人。
自恨枝無葉,莫怨太陽偏。
大家都是命,半點不由人。
一年之計在于春,一日之計在于寅,一家之計在于和,一生之計在于勤。
責人之心責己,恕己之心恕人。
守口如瓶,防意如城。
寧可人負我,切莫我負人。
再三須慎意,第一莫欺心。
虎生猶可近,人熟不堪親。
來說是非者,便是是非人。
遠水難救近火,遠親不如近鄰。
有茶有酒多兄弟,急難何曾見一人。
人情似紙張張薄,世事如棋局局新。
山中也有千年樹,世上難逢百歲人。
力微休負重,言輕莫勸人。
無錢休入眾,遭難莫尋親。
平生莫作皺眉事,世上應無切齒人。
士者國之寶,儒為席上珍。
若要斷酒法,醒眼看醉人。
求人須求大丈夫,濟人須濟急時無。
渴時一滴如甘露,醉后添杯不如無。
久住令人賤,頻來親也疏。
酒中不語真君子,財上分明大丈夫。
出家如初,成佛有余。
積金千兩,不如明解經書。
養子不教如養驢,養女不教如養豬。
有田不耕倉廩虛,有書不讀子孫愚。
倉廩虛兮歲月乏,子孫愚兮禮義疏。
同君一席話,勝讀十年書。
人不通今古,馬牛如襟裾。
茫茫四海人無數,哪個男兒是丈夫。
白酒釀成緣好客,黃金散盡為收書。
救人一命,勝造七級浮屠。
城門失火,殃及池魚。
庭前生瑞草,好事不如無。
欲求生富貴,須下死工夫。
百年成之不足,一旦敗之有余。
人心似鐵,官法如爐。
善化不足,惡化有余。
水太清則無魚,人至察則無徒。
知者減半,省者全無。
在家由父,出家從夫。
癡人畏婦,賢女敬夫。
是非終日有,不聽自然無。
寧可正而不足,不可邪而有余。
寧可信其有,不可信其無。
竹籬茅舍風光好,道院僧堂終不如。
命里有時終須有,命里無時莫強求。
道院迎仙客,書堂隱相儒。
庭栽棲鳳竹,池養化龍魚。
結交須勝己,似我不如無。
但看三五日,相見不如初。
人情似水分高下,世事如云任卷舒。
會說說都是,不會說無禮。
磨刀恨不利,刀利傷人指。
求財恨不得,財多害自己。
知足常足,終身不辱。
知止常止,終身不恥。
有福傷財,無福傷己。
差之毫厘,失之千里。
若登高必自卑,若涉遠必自邇。
三思而行,再思可矣。
使口不如自走,求人不如求己。
小時是兄弟,長大各鄉里。
妒財莫妒食,怨生莫怨死。
人見白頭嗔,我見白頭喜。
多少少年亡,不到白頭死。
墻有逢,壁有耳。
好事不出門,惡事傳千里。
賊是小人,知過君子。
君子固窮,小人窮斯濫也。
貧窮自在,富貴多憂。
不以我為德,反以我為仇。
寧向直中取,不可曲中求。
人無遠慮,必有近憂。
知我者為我心憂,不知我者謂我何求。
晴天不肯去,只待雨淋頭。
成事莫說,覆水難收。
是非只為多開口,煩惱皆因強出頭。
忍得一時之氣,免得百日之憂。
近來學得烏龜法,得縮頭時且縮頭。
懼法朝朝樂,欺公日日憂。
人生一世,草生一春。
黑發不知勤學早,看看又是白頭翁。
月到十五光明少,人到中年萬事休。
兒孫自有兒孫福,莫為兒孫作馬牛。
人生不滿百,常懷千歲憂。
今朝有酒今朝醉,明日愁來明日憂。
路逢險處難回避,事到頭來不自由。
藥能醫假病,酒不解真愁。
人貧不語,水平不流。
一家有女百家求,一馬不行百馬憂。
有花方酌酒,無月不登樓。
三杯通大道,一醉解千愁。
深山畢竟藏猛虎,大海終須納細流。
惜花須檢點,愛月不梳頭。
大抵選他肌骨好,不擦紅粉也風流。
受恩深處宜先退,得意濃時便可休。
莫待是非來入耳,從前恩愛反為仇。
留得五湖明月在,不愁無處下金鉤。
休別有魚處,莫戀淺灘頭。
去時終須去,再三留不住。
忍一句,息一怒,饒一著,退一步。
三十不豪,四十不富,五十將來尋死路。
生不論魂,死不認尸。
父母恩深終有別,夫妻義重也分離。
人生似鳥同林宿,大限來時各自飛。
人善被人欺,馬善被人騎。
人無橫財不富,馬無野草不肥。
人惡人怕天不怕,人善人欺天不欺。
善惡到頭終有報,只爭來早與來遲。
黃河尚有澄清日,豈可人無得運時。
得寵思辱,安居慮危。
念念有如臨敵日,心心常似過橋時。
英雄行險道,富貴似花枝。
人情莫道春光好,只怕秋來有冷時。
送君千里,終須一別。
但將冷眼看螃蟹,看你橫行到幾時。
見事莫說,問事不知。
閑事休管,無事早歸。
假緞染就真紅色,也被旁人說是非。
善事可作,惡事莫為。
許人一物,千金不移。
龍生龍子,虎生豹兒。
龍游淺水遭蝦戲,虎落平陽被犬欺。
一舉首登龍虎榜,十年身到風凰池。
十年窗下無人問,一舉成名天下知。
酒債尋常行處有,人生七十古來稀。
養兒待老,積谷防饑。
雞豚狗彘之畜,無失其時。
數家之口,可以無饑矣。
常將有日思無日,莫把無時當有時。
時來風送騰王閣,運去雷轟薦福碑。
入門休問榮枯事,觀看容顏便得知。
官清書吏瘦,神靈廟祝肥。
息卻雷霆之怒,罷卻虎狼之威。
饒人算人之本,輸人算人之機。
好言難得,惡語易施。
一言既出,駟馬難追。
道吾好者是吾賊,道吾惡者是吾師。
路逢俠客須呈劍,不是才人莫獻詩。
三人同行,必有我師,擇其善者而從之,其不善者而改之。
少壯不努力,老大徒悲傷。
人有善愿,天必佑之。
莫飲卯時酒,昏昏醉到酉。
莫罵酉時妻,一夜受孤凄。
種麻得麻,種豆得豆。
天眼恢恢,疏而不漏。
見官莫向前,做客莫在后。
寧添一斗,莫添一口。
螳螂捕蟬,豈知黃雀在后。
不求金玉重重貴,但愿兒孫個個賢。
一日夫妻,百世姻緣。
百世修來同船渡,千世修來共枕眠。
殺人一萬,自損三千。
傷人一語,利如刀割。
枯木逢春猶再發,人無兩度再少年。
未晚先投宿,雞鳴早看天。
將相胸前堪走馬,公候肚里好撐船。
富人思來年,窮人思眼前。
世上若要人情好,賒去物件莫取錢。
死生有命,富貴在天。
擊石原有火,不擊乃無煙。
為學始知道,不學亦徒然。
莫笑他人老,終須還到老。
但能依本分,終須無煩惱。
君子愛財,取之有道。
貞婦愛色,納之以禮。
善有善報,惡有惡報。
不是不報,日子不到。
人而無信,不知其可也。
一人道好,千人傳實。
凡事要好,須問三老。
若爭小可,便失大道。
年年防饑,夜夜防盜。
學者如禾如稻,不學者如蒿如草。
遇飲酒時須飲酒,得高歌處且高歌。
因風吹火,用力不多。
不因漁父引,怎得見波濤。
無求到處人情好,不飲從他酒價高。
知事少時煩惱少,識人多處是非多。
入山不怕傷人虎,只怕人情兩面刀。
強中更有強中手,惡人須用惡人磨。
會使不在家豪富,風流不用著衣多。
光陰似箭,日月如梭。
天時不如地利,地利不如人和。
黃金未為貴,安樂值錢多。
世上萬般皆下品,思量唯有讀書高。
世間好語書說盡,天下名山僧占多。
為善最樂,為惡難逃。
羊有跪乳之恩,鴉有反哺之義。
你急他未急,人閑心不閑。
隱惡揚善,執其兩端。
妻賢夫禍少,子孝父心寬。
既墜釜甑,反顧無益。
翻覆之水,收之實難。
人生知足何時足,人老偷閑且是閑。
但有綠楊堪系馬,處處有路透長安。
見者易,學者難。
莫將容易得,便作等閑看。
用心計較般般錯,退步思量事事難。
道路各別,養家一般。
從儉入奢易,從奢入儉難。
知音說與知音聽,不是知音莫與彈。
點石化為金,人心猶未足。
信了肚,賣了屋。
他人觀花,不涉你目。
他人碌碌,不涉你足。
誰人不愛子孫賢,誰人不愛千鐘粟。
莫把真心空計較,五行不是這題目。
與人不和,勸人養鵝。
與人不睦,勸人架屋。
但行好事,莫問前程。
河狹水急,人急計生。
明知山有虎,莫向虎山行。
路不行不到,事不為不成。
人不勸不善,鐘不打不鳴。
無錢方斷酒,臨老始看經。
點塔七層,不如暗處一燈。
萬事勸人休瞞昧,舉頭三尺有神明。
但存方寸土,留與子孫耕。
滅卻心頭火,剔起佛前燈。
惺惺常不足,懵懵作公卿。
眾星朗朗,不如孤月獨明。
兄弟相害,不如自生。
合理可作,小利莫爭。
牡丹花好空入目,棗花雖小結實成。
欺老莫欺小,欺人心不明。
隨分耕鋤收地利,他時飽滿謝蒼天。
得忍且忍,得耐且耐。
不忍不耐,小事成大。
相論逞英雄,家計漸漸退。
賢婦令夫貴,惡婦令夫敗。
一人有慶,兆民咸賴。
人老心未老,人窮志莫窮。
人無千日好,花無百日紅。
殺人可恕,情理難容。
乍富不知新受用,乍貧難改舊家風。
座上客常滿,樽中酒不空。
屋漏更遭連年雨,行船又遇打頭風。
筍因落籜方成竹,魚為奔波始化龍。
記得少年騎竹馬,看看又是白頭翁。
禮義生于富足,盜賊出于貧窮。
天上眾星皆拱北,世間無水不朝東。
君子安平,達人知命。
忠言逆耳利于行,良藥苦口利于病。
順天者存,逆天者亡。
人為財死,鳥為食亡。
夫妻相合好,琴瑟與笙簧。
有兒貧不久,無子富不長。
善必壽老,惡必早亡。
爽口食多偏作藥,快心事過恐生殃。
富貴定要安本分,貧窮不必枉思量。
畫水無風空作浪,繡花雖好不聞香。
貪他一斗米,失卻半年糧。
爭他一腳豚,反失一肘羊。
龍歸晚洞云猶濕,麝過春山草木香。
平生只會量人短,何不回頭把自量。
見善如不及,見惡如探湯。
人貧志短,馬瘦毛長。
自家心里急,他人未知忙。
貧無達士將金贈,病有高人說藥方。
觸來莫與說,事過心清涼。
秋至滿山多秀色,春來無處不花香。
凡人不可貌相,海水不可斗量。
清清之水,為土所防。
濟濟之士,為酒所傷。
蒿草之下,或有蘭香。
茅茨之屋,或有侯王。
無限朱門生餓殍,幾多白屋出卿。
醉后乾坤大,壺中日月長。
萬事皆已定,浮生空白茫。
千里送毫毛,禮輕仁義重。
一人傳虛,百人傳實。
世事明如鏡,前程暗似漆。
光陰黃金難買,一世如駒過隙。
良田萬傾,日食一升。
大廈千間,夜眠八尺。
千經萬典,孝義為先。
一字入公門,九牛拖不出。
衙門八字開,有理無錢莫進來。
富從升合起,貧因不算來。
家中無才子,官從何處來。
萬事不由人計較,一生都是命安排。
急行慢行,前程只有多少路。
人間私語,天聞若雷。
暗室虧心,神目如電。
一毫之惡,勸人莫作。
一毫之善,與人方便。
欺人是禍,饒人是福。
天眼恢恢,報應甚速。
圣賢言語,神欽鬼伏。
人各有心,心各有見。
口說不如身逢,耳聞不如目見。
養軍千日,用在一朝。
國清才子貴,家富小兒驕。
利刀割體痕易合,惡語傷人恨不消。
公道世間唯白發,貴人頭上不曾饒。
有錢堪出眾,無衣懶出門。
為官須作相,及第必爭先。
苗從地發,樹向枝分。
父子和而家不退,兄弟和而家不分。
官有正條,民有和約。
閑時不燒香,急時抱佛腳。
幸生太平無事日,恐逢年老不多時。
國亂思良將,家貧思賢妻。
池塘積水須防旱,田地勤耕足養家。
根深不怕風搖動,樹正無愁月影斜。
奉勸君子,各宜守己。
只此程式,萬無一失。







新國學網公眾號新國學網公眾號新國學網(www.ajthsx.tw)的新國學理論&新國學啟蒙運動&理想社會&文化整理四大板塊(本網站中,新聞類未標注版權聲明的板塊除外),文章都做版權聲明和保護(使用/引用觀點理論者也請注明《新國學和基元學》雙重字樣的出處),未經同意和授權就轉載者,將視為同意支付每篇文章不低于50萬元人民幣的稿酬/版權使用費/且收取每點擊閱讀一次100元的計次費。使用/引用而未注明出處者,也將視情況予以法律追責。凡是轉載/引用/使用而引起糾紛者,因本站已經聲明在先,故而視同被告同意由新國學網及其有關人員以約定在先原則自主便利地選擇起訴地和管轄法院。New Sinology Website(This Website-sinology.cn)'s New Chinese Studies Theory & New Chinese Learning Enlightenment & Ideal Social & Cultural Organisation (except for the section on news, which is not marked with a copyright statement), articles are copyrighted and protected. (use/quote theory) Please also indicate the source of the double word "New Sinology and Cosbu". Those who reprint without consent and authorization will be deemed to agree to pay the remuneration/copyright usage fee of not less than RMB 500,000 per article. The fee for reading 100 yuan per click is charged. Those who use/quote but do not indicate the source will also be subject to legal blame as appropriate. Anyone who causes disputes due to reprinting/citing/using, because we and the site has already stated first, it is deemed that the defendant agrees that we and this website and its related personnel had gained the rights to choose the place of prosecution and the court of jurisdiction by the principle of prior agreement.
 
 
[ 新國學理論搜索 ]  [ 加入收藏 ]  [ 告訴好友 ]  [ 打印本文 ]  [ 關閉窗口 ]

 

新國學網公眾號新國學網的新國學理論&新國學啟蒙運動&理想社會&文化整理四大板塊(本網站中,新聞類未標注版權聲明的板塊除外),文章都做版權聲明和保護(使用/引用觀點理論者也請注明《新國學和基元學》雙重字樣的出處),未經同意和授權就轉載者,將視為同意支付每篇文章不低于50萬元人民幣的稿酬/版權使用費/且收取每點擊閱讀一次100元的計次費。使用/引用而未注明出處者,也將視情況予以法律追責。凡是轉載/引用/使用而引起糾紛者,因本站已經聲明在先,故而視同被告同意由新國學網及其有關人員以約定在先原則自主便利地選擇起訴地和管轄法院。

相關圖文

什么是宗教融合

什么是宗教融合,簡單地說,就是所有宗教的最高神都是一樣的,是宇宙之上靈(或其他名稱如上帝、等等)。人們須要遵循神定下的原... 【詳情】

宗教裁判法

在非三權分立的國家、特別是集權國家,當民間人士與政府法院發生沖突的時候,應當由不受政府控制的宗教界人士來裁判。由于在現實... 【詳情】

史書重修的一個原則

由于各種眾所周知的原因,歷代掌權者如皇帝、統治者甚至占據某個位置者如孔二等,都要對某事某物某人進行自我偏見式的評價、滅存... 【詳情】

江苏7位数最新开奖结果